Albert Jacquard contre la société de compétition

Par Hadrien Gournay.

Décédé il y a cinq ans, le généticien Albert Jacquard prenait régulièrement des positions à gauche de l’échiquier politique. Pour en juger, examinons l’une de ses déclarations les plus populaires sur internet :

La morale collective actuelle nous fait croire que l’important c’est de l’emporter sur les autres, de lutter, de gagner. Nous sommes dans une société de compétition. Mais un gagnant est un fabricant de perdants. Il faut rebâtir une société humaine où la compétition sera éliminée. Je n’ai pas à être plus fort que l’autre. Je dois être plus fort que moi grâce à l’autre.

Nous pouvons envisager la compétition ou la concurrence, son équivalent économique, de deux manières. La plus commune consiste à s’interroger sur sa capacité à permettre aux individus de réaliser leurs objectifs. En affirmant qu’un gagnant est un fabricant de perdants, Jacquard suggère brièvement l’idée d’un jeu à somme nulle sur ce point. Ce n’est cependant pas sous cet angle qu’il traite le sujet.  Il ne cherche pas à savoir si la concurrence nous aide à remplir nos objectifs. Sa question est plutôt comment elle influe sur le choix de nos objectifs. Il se demande si elle nous rend meilleurs ou pires.

Sans les nommer Jacquard considère sans doute l’importance de qualités telles que l’empathie dont les « sociétés de compétition » seraient dépourvues. Néanmoins, en ajoutant « je dois être plus fort que moi grâce à l’autre », il reconnaît l’importance du perfectionnement individuel. Cette conclusion lui permet de réunir les deux ordres de valeur et de conclure à la possibilité de leur complet épanouissement dans une société sans compétition. Mais cela est-il si simple ?

Jacquard ne définit pas la société sans compétition et ne nous précise pas comment elle pourrait être édifiée. Nous sommes tentés de penser qu’il s’agirait d’une forme de socialisme à visage humain. Par ailleurs, peut-on séparer quête du perfectionnement individuel et compétition entre individus ? N’est-ce pas dans le rapport compétitif à autrui que se trouvent les ressources indispensables au dépassement de soi ? Les deux ensembles de qualités primordiales de tout citoyen, l’excellence individuelle et la justice à l’égard d’autrui sont-elles compatibles ?

Avant de rechercher le système politique répondant le mieux aux exigences de ces deux ordres de valeur, nous devrons comprendre leur relation problématique et chercher le meilleur équilibre entre elles.

L’opposition de la justice et de la perfection individuelle

Commençons par interroger la relation entre magnanimité et justice à partir de deux propositions.

Opposition de deux propositions de sens commun

Selon notre première proposition une personne magnanime est en principe moins juste que la normale. Cela est valable que cette vertu se caractérise par l’ambition sociale ou par l’ascèse, parce que son ambition étoufferait ses scrupules de conscience dans le premier cas (Napoléon) et parce que la rigueur qu’elle s’inflige la rendrait intolérante aux écarts d’autrui dans le second (Robespierre).

Selon notre deuxième proposition, les personnes justes sont davantage capables que la moyenne de se contraindre lorsque leur propre intérêt est seul en cause, et en conséquence plus magnanimes aussi.

Or, si l’on définit les personnes magnanimes et justes à partir d’une segmentation de la population en parts égales, ces deux propositions ne peuvent coexister. Une sur-représentation des injustes parmi les magnanimes conduirait à une sur-représentation des non magnanimes parmi les justes.

C’est le cas dans ce tableau :

En revanche, si les justes et les magnanimes étaient minoritaires, les deux propositions pourraient cohabiter. C’est ce que montre le tableau qui suit :

Points communs et divergences

Justice et magnanimité ont des points communs et des divergences. La faculté de se contraindre est également propice à leur développement. Le magnanime comme le juste doivent l’un et l’autre faire triompher par la volonté sur un appétit immédiat, le premier les besoins futurs de son auteur, l’autre ceux d’un tiers.  Par contre, l’amour de soi favorisant la magnanimité dans le conflit entre besoins à court et à long terme de l’individu, peut entrer en conflit avec les principes de justice.

Acceptons en raison de ce qui oppose ces deux socles de la vertu humaine la thèse de l’opposition de la magnanimité et de la justice. Cela rend-il tous les systèmes sociaux équivalents parce que ce qui serait gagné d’un côté serait  perdu de l’autre ? Certains équilibres ne sont-ils pas plus satisfaisants que d’autres ?

Équilibre entre excellence et justice

La vie bonne ne peut se concevoir sans justice ou sans magnanimité.

1 – Impossibilité d’une vie bonne sans justice.

La vie bonne individuelle extérieure à toute notion de justice peut se manifester par  la perfection (Aristote), le bonheur (Épicure), la volonté de puissance (Nietzsche). L’autonomie à l’égard de la justice ne signifie pas une indépendance à l’égard des rapports sociaux. En effet la vie bonne pourrait être celle du tyran. Alors, elle consisterait dans les rapports, contraires à toute idée de justice, du tyran à autrui.

L’idée que la justice était contre nature était sans doute l’opinion des tous premiers philosophes. Dans le Gorgias de Platon, Calliclès la reprend à son compte pour s’opposer à Socrate. Épicure eut la même position malgré une conception plus tempérante de la vie conforme à la nature. Pourtant, reconnaître qu’un certain genre de vie est conforme à la nature suppose que les choix de l’homme peuvent être qualifiés de bons ou mauvais pour lui. Or, si les critères de la vie bonne s’imposent à l’homme quand il est question de sa propre vie n’en sera-t-il pas de même quand il question de celle d’autrui ?

2 –Impossibilité d’une vie bonne avec la seule justice

Certains conçoivent la valeur d’un individu exclusivement au regard des bienfaits qu’il prodigue à autrui et non dans les services qu’il se rend à lui-même ? Le fait que l’effort d’élévation individuelle s’accompagne trop souvent du mépris de ceux qui ne le cultivent pas avec assez de succès, explique que cette solution séduise les doctrines politiques ou les mouvements religieux insistant particulièrement sur le partage et la compassion.

Selon cette doctrine, l’homme ne sera bon, ne rendra service à autrui qu’en rendant bonne la vie d’autrui. Or, la vie d’autrui ne sera bonne à son tour que parce qu’il aura rendu service à un tiers. Notre homme devrait permettre à autrui de rendre un tel service à un tiers en aidant ce tiers, pour les mêmes raisons, à rendre service à une quatrième personne et ainsi de suite. Au-delà de l’impossibilité pratique, nous sommes face à une impossibilité logique. Il est impossible de fonder le critère de la vie bonne du premier individu qui fuit toujours plus loin. Faute de conception individuelle de la vie bonne, il est aussi impossible de la transmettre que, pour les Dupondt d’être un point d’appui  l’un pour l’autre lorsque la gravité est rétablie dans la fusée lunaire.

Dans le même ordre d’idée, l’expression « aimer autrui » n’a de sens que si la vie bonne individuelle est connaissable. Dans le cas contraire, l’amour véritable serait inséparable du désir de possession. Wolfgang Přiklopil aurait pu prétendre aimer Natacha Kampusch.

Ce principe reste vrai avec une conception inégalitaire où la vie bonne de X se définit par les services rendus à Y sans que la réciproque soit vraie. Si la vie bonne de X y est définie par rapport à un tiers, le système repose sur la possibilité de définir pour elle-même la vie bonne de Y.

Par conséquent, l’opposition entre excellence et justice ne condamne pas la quête de leur meilleur équilibre. S’il est difficile de le définir, nous pouvons conclure qu’il ne se situe pas dans les extrêmes. De plus, leur conflit est au pire psychologique et jamais logique. Certains individus et certaines sociétés les ont possédées l’une et l’autre à un degré plus haut que la moyenne. En tant qu’homme, nous pouvons progresser dans les deux domaines. En tant que citoyen, nous devons soutenir un système social meilleur sur les deux plans.

La recherche de la meilleure combinaison politique

Pour conduire cette recherche, nous distinguerons trois types de sociétés et les examinerons de trois points de vue.

Les sociétés libérales sont fondées sur le contrat qui explique l’essentiel de la répartition des revenus en leur sein. Les régimes communistes tentent d’imposer l’égalité des revenus en organisant la production par voie d’autorité. Les sociétés de caste assurent une position économique privilégiée à une minorité.

La grandeur ou magnanimité d’un côté et la justice de l’autre seront nos critères d’évaluation. La justice en question ne correspond pas à l’organisation politique elle-même. Elle décrit la tendance des individus à agir de manière juste. Elle est divisible en deux branches : la tendance à ne pas nuire à autrui et la tendance à l’aider.

Grandeur, justice négative et solidarité nous permettront de conduire la quête de la meilleure société en examinant le passage des sociétés de caste aux sociétés libérales puis des sociétés libérales aux sociétés communistes.

A – De la société de caste à la société libérale.

Est-il pertinent d’interpréter le passage des sociétés de caste aux sociétés libérales comme une régression sur le plan de la grandeur et comme une progression sur le plan de la justice négative et de la compassion ?

Certes, les sociétés libérales marquent, en raison de leur prospérité, un progrès évident dans le domaine de la justice négative. Le nombre de meurtres à l’époque de Louis XIV était très supérieur à ce qu’il est aujourd’hui.

En revanche, les sociétés de caste, autrement dit les sociétés traditionnelles pourraient être plus solidaires. La solidarité est proportionnelle à l’exposition d’une pluralité de personnes dont la situation de départ est semblable à un même risque. Plus un risque donné sera fort et commun à un grand nombre de personnes, plus la solidarité qui permet de s’en prémunir imprégnera la société. Ce ne sera pas le cas lorsque les situations de départ sont trop différentes ou lorsque le risque est trop faible. Dans les sociétés traditionnelles, la majeure partie de la population est dans la pauvreté et craint de sombrer dans la misère. Cette perspective, sans avoir disparu, semble plus lointaine dans les sociétés libérales.

Cela n’est-il pas en contradiction avec la violence des sociétés traditionnelles relevée plus haut ? Nous pouvons résoudre la difficulté en admettant que dans ces sociétés où chacun est en guerre contre le dénuement et doit choisir entre deux extrêmes, les hommes sont semblables aux soldats chez qui l’ignoble et l’héroïque se côtoient.

Enfin, dans les sociétés libérales, l’ambition trouve plus vite une limite naturelle pour les personnes dont la condition sociale est la plus élevée. En revanche, ceux qui sont au bas de l’échelle sociale ont un plus vif espoir de s’élever.

B – Sociétés socialistes contre sociétés libérales

En se substituant aux sociétés libérales, les sociétés communistes ont prétendu faire progresser l’humanité sur le plan de la justice et de la compassion, sans céder sur le plan du perfectionnement individuel. Nous touchons au cœur de notre sujet.

Conséquences sur l’émulation et l’excellence individuelle

L’aiguillon de la rémunération et du positionnement social disparaissant, il est pourtant à craindre que la motivation des hommes à l’excellence s’en trouve diminuée. Objecter que la distinction sociale se ferait sur d’autres critères que la rémunération reviendrait à admettre que la compétition n’est pas une mauvaise chose en soi. La seule démarche conséquente est d’accepter la compétition ou de l’écarter dans tous les cas. Cela inclurait les jeux, les sports, les arts et les relations humaines telles l’amour et l’amitié. Or, comment nier dans ces exemples le phénomène de l’émulation par lequel la compétition motive chacun dans sa quête de perfection ?

Conséquence sur la solidarité entre individus

La répartition égale des revenus mise en place par l’État socialiste émousse également la solidarité. Pourtant, les situations et les revenus de départ sont proches. De plus, les individus pouvant être réduits à l’extrême misère, nous ne pouvons invoquer l’absence de risque. C’est que les situations d’arrivée sont trop proches. Le sort de chacun est totalement indépendant des initiatives du groupe des proches. L’État socialiste pourvoit à la répartition des ressources entre individus de sorte que ceux-ci n’ont plus à y songer.

Conséquence sur l’agressivité entre individus

Cependant mettre la compétition au placard ne contribue-t-il pas à une société plus harmonieuse ? La rivalité entre compétiteurs ne favorise guère l’entraide mutuelle pour ne pas dire qu’elle développe leur hostilité réciproque. N’en serait-il pas de même à l’échelon d’une société ? Ainsi, en éliminant  la compétition les systèmes socialistes  réduiraient l’hostilité entre les individus et développeraient l’entraide mutuelle.

Cette prétention serait justifiée si la disparition de la compétition était envisageable.

Les systèmes socialistes prévoient une rémunération égale pour tous et indépendante de la profession exercée. Par ailleurs certaines professions sont plus épanouissantes que d’autres. La rémunération ne pouvant faire contrepoids à ce critère de choix, les gens les investiront bien au-delà de ce que les besoins de la population nécessiteraient.

Dans une société où artiste et agriculteur seraient les deux seules professions possibles, l’immense majorité préférera gratter la guitare plutôt que la terre. Heureux comme travailleurs et non comme consommateurs, les gens seront victimes d’une combinaison de famine et de mauvaise musique. En pratique, le phénomène risque de marquer les professions de direction. Notons que le marché équilibre quant à lui les besoins des travailleurs et des consommateurs.

Pour éviter ces inconvénients, les dirigeants socialistes doivent prévoir des restrictions à l’exercice des professions les plus convoitées. Une compétition sera nécessaire pour y accéder. La différence entre les systèmes capitalistes et socialistes n’est donc pas entre la compétition et son absence mais entre deux modes de compétitions différents.

Les démocraties libérales permettent la coexistence de plusieurs champs où la compétition peut s’exercer. Elles en fixent également les limites. Les lois votées par les politiques établissent le cadre dans lequel la compétition économique peut s’exercer. Les lois et la compétition limitent à leur tour la compétition politique. Les régimes communistes ne connaissent qu’un seul système de compétition imbriquant politique et économie. Une hiérarchie politique centralisée y remplace le choix des consommateurs et décide de la place de chacun dans l’économie. Le pouvoir politique n’a plus pour rôle de fixer les règles du jeu mais de décider de chaque destin individuel.

En effet, il serait totalement vain d’espérer une gestion démocratique du fonctionnement d’une économie socialiste. Déterminons dans une société composée de un million de travailleurs électeurs,  le nombre de décisions à prendre pour attribuer un poste à chacun pour une année donnée. Il serait de un million dans les systèmes de marché et dans les systèmes socialistes centralisés. Il serait de mille milliards dans la « démocratie socialiste ».

La compétition pour le pouvoir n’a jamais été aussi féroce que dans le système socialiste centralisé. Pour ceux qui l’atteignent, les deux branches de l’alternative se nomment régner et périr comme le film La mort de Staline vient de le rappeler sur un ton léger mais sans équivoque.