« Contre le libéralisme » : l’individualisme n’est pas l’asociabilité (3/4)

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Cette semaine, Contrepoints vous propose une analyse en quatre volets de l’ouvrage d’Alain de Benoist « Contre le libéralisme ».

Par Jonathan Frickert.

Alain de Benoist nous propose une critique des fondements anthropologiques du libéralisme. Après avoir démontré que le libéralisme n’est pas un économisme, attaquons-nous à la mauvaise compréhension de l’individualisme dont fait montre l’auteur.

L’individu n’est pas un neutron

L’intellectuel reproche à l’individualisme de prôner un individu coupé de tout lien social. Cette confusion l’amène à estimer que le libéralisme nie les communautés naturelles et envisage donc un individu coupé de toute forme de communauté afin de le livrer au Marché, vu comme le Moloch dévorant les travailleurs malheureux dans le film de Fritz Lang.

Cette analyse rejoint les communautariens dont se réclame régulièrement l’auteur de Contre le libéralisme. Les communautariens sont les tenants du communautarisme au sens idéologique – et non au sens républicain – selon lequel les individus n’ont aucune existence en dehors de leur communauté. Ils sont donc aux libertariens ce que sont les collectivistes aux libéraux dans le débat contemporain.

Or, cette critique d’un individu atomisé est loin d’être pertinente. Dans une optique de cadrage de l’intervention étatique, l’individualisme consiste à protéger la plus petite des minorités : l’individu. Ce dernier est vu comme la brique fondamentale sur laquelle la société repose. Benjamin Constant résumera cette pensée par l’idée d’indépendance individuelle1.

La critique benoistienne est davantage applicable aux jacobins souhaitant une relation bilatérale entre l’État et l’individu. Relation qui ne serait pas parasitée par un quelconque contre-pouvoir intermédiaire, qu’il s’agisse de la famille, des collectivités locales ou des associations.

Le libéralisme ne dit pas aux gens comment ils doivent vivre. La théorie libérale ne vise pas à forcer les individus à devenir des égoïstes, mais se limite à poser un cadre juridique à la vie en société. 

De la même manière, Alain de Benoist écrit régulièrement dans ce livre que le libéralisme amène à détruire les communautés qu’il estime être naturelles, mais n’étaye aucun fait pour cela, et surtout, ne répond pas à la question fondamentale qui est que si ces communautés sont naturelles, pourquoi elles ne sont pas reparues depuis ? 

En soi, ce qu’exige Alain de Benoist est plus profond.

Prenons la devise française, Liberté, Égalité, Fraternité. Le juriste s’interrogera naturellement sur les moyens de rendre le dernier terme effectif. Si la France se targue d’une devise comme la sienne, il ne faut pas oublier que la liberté et l’égalité sont les seules notions dont il est possible d’apporter une effectivité juridique. Dans ce sens, Frédéric Bastiat disait que la fraternité ne se décrète pas, pour la simple raison qu’elle se ressent2.

La fraternité est au cœur de l’idée de communauté. Pour faire communauté, il s’agit d’avoir des liens suffisamment puissants pour qu’on se sente issu de ce même groupe. Alain de Benoist se plaint tout simplement que la communauté n’est plus issue d’une pression sociale, ce qui est d’une part faux. Ensuite, l’optique libérale n’impose qu’une seule chose à l’existences des communautés : le consentement de leurs membres. 

Cette vision a largement été évoquée par Ludwig von Mises3 qui rappelle que « toute action est accomplie par des individus ».

Pourtant, Von Mises ne nie absolument pas la nature d’être social de l’Homme, du fait de structures immatérielles telles que le langage, la nation, la religion ou même les États, mais cela s’est toujours produit entre les individus dans le cadre d’une coopération. La seule réalité du collectif réside donc dans l’existence de la volonté de ses membres.

Or, à cette conception, Alain de Benoist rétorque que si l’individu est la seule réalité, alors les structures sociales sont destinées à être détruites, ce qui est une erreur dialectique majeure. Il est ici victime de son incapacité à envisager la liberté individuelle comme une condition de l’épanouissement humain. Comme de nombreux antilibéraux, Alain de Benoist ne semble pouvoir se défaire d’une conception voulant que la liberté individuelle n’ait d’intérêt que dès lors qu’elle sert le collectif. Une liberté qui n’apporte rien à la société est nuisible. Cette conception rapproche Alain de Benoist des progressistes, notamment sociaux-démocrates, libéraux uniquement lorsque la liberté permet de générer une croissance dont les fruits seront redistribués. En résumé, la liberté n’est tolérée que dès lors qu’elle sert docilement l’égalité. 

Alain de Benoist reproche au libéralisme de faire de l’individu un outil au service du marché. La réalité est pourtant toute autre, alors que le fondateur du GRECE ne cesse de ramener l’individu comme outil au service de sa communauté.

Cette critique d’un atomisme libéral issue des communautariens se heurte également à un principe fondamental de la pensée libérale. Un principe pourtant balayé sans plus de précisions dans le livre : la responsabilité.

Une grande oubliée au cœur de la pensée libérale : la responsabilité, meilleure des solidarités

La grande absente de tout le raisonnement benoistien est bien évidement la responsabilité. L’auteur la balaie d’un revers de main, donnant l’impression de l’évacuer volontairement de son raisonnement pour éviter d’y répondre.

Celle-ci découle naturellement de la liberté et permet de faire le lien avec l’idée fausse d’homme-neutron.

En effet, Aristote nous a appris que l’Homme étant un animal politique et donc social. Suivant cet apport, la pensée libérale reconnaît l’égalité en droit des individus. De ce fait, la liberté de l’un est tributaire de celle de l’autre. Rendre effective cette liberté suppose de réparer les dommages causés à autrui. La liberté limitée à un seul individu ou à un petit groupe s’apparentant davantage à la tyrannie ou à l’oligarchie qu’à un État de droit tel que défendu par les libéraux.

L’importance de cette notion et surtout son improbable absence dans un ouvrage dont le sujet est le libéralisme impose de mener une histoire de la responsabilité.

Aristote estimait l’Homme capable de sa propre négligence et responsable de ses habitudes ou dispositions4. Il sera également le premier à lier propriété privée et responsabilité. Un élément qui sera repris largement par la suite et dont la dernière manifestation intéressante restera sans doute chez Pascal Salin. Ce dernier évoque les réponses libérales à la question environnementale et en particulier l’intérêt de la propriété individuelle menant à une gestion responsable des ressources5.

Après Aristote, il faudra attendre l’émergence du christianisme pour voir posée une responsabilité de son salut personnel via l’introduction du péché, mais le principal philosophe de la responsabilité sera sans doute Emmanuel Kant. Les apports de ce dernier sont considérables et la question de la responsabilité n’y fait pas exception. Distinguant morale, acte intérieur, et droit, acte extérieur, Kant évoquera l’autonomie de la volonté, rejoignant la question de l’Homme autogouverné qui est au cœur des critiques que nous pouvons faire du travail d’Alain de Benoist.

Dans sa logique déontique, c’est-à-dire propre aux obligations, Kant pose que la responsabilité existe si le dommage était prévisible. Dans le cas contraire, la responsabilité n’est engagée qu’en cas de violation d’un impératif catégorique, et donc d’un devoir inconditionnel6.

Sur la nature de cette responsabilité, Kant estime que l’on est responsable de sa propre conservation et de son propre accomplissement. 

Mais cette responsabilité naît d’une action. La question de l’origine des actions individuelles est évoquée à la fois par Karl Popper et par Ayn Rand. Ces deux auteurs posent deux théories causales selon lesquelles l’individu dispose d’une responsabilité objective conséquence de sa nature.

Dans cette lignée objective, Murray Rothbard estimera que le fameux principe de non-agression cher aux libertariens permet des conséquences bénéfiques pour tous du fait que l’intention se distingue de l’action.

Contre cette responsabilité, on retrouvera – gros suspense – Pierre Bourdieu et ses disciples7 voyant là une oppression. On peut voir ici la racine de la déresponsabilisation massive de notre époque.

L’existence de cette responsabilité est pourtant fondamentale à la vie humaine. Elle justifie l’importance des mécanismes assurantiels chers aux libéraux ainsi que le rôle premier de la Justice : déterminer la responsabilité pour aboutir à la réparation.

La responsabilité est une question centrale de l’éthique. Dans ce sens, Max Weber fera la distinction entre éthique de responsabilité et éthique de conviction8, entre la prise en compte des conséquences des actions ou l’obéissance à des devoirs. Cette distinction rejoint celle posée par Kant en son temps.

De la même manière qu’il semble nier la capacité des individus à prendre des décisions par eux-mêmes, Alain de Benoist nie l’importance de la responsabilité au cœur de la philosophie libérale.

Dans un essai sorti en 19989, le principal importateur en France des œuvres d’Hayek et Von Mises, Raoul Audouin propose une synthèse de ce sujet dans un chapitre spécifique à la notion de responsabilité.

Il rappelle que l’étymologie de ce concept est sponte, signifiant « de sa propre volonté ». La responsabilité relève d’une obligation spontanée et naturelle de l’individu envers ses semblables et introduit une notion de confiance qu’on retrouve dans l’anglais sponsor

Reprenant Bastiat, Audouin rappelle que la responsabilité est une solidarité10 dont les instruments juridiques que sont le contrat et la propriété privée ont permis à notre civilisation d’innover constamment. Le droit commun des obligations n’en est qu’une démonstration d’autant plus pertinente qu’elle s’est en partie opérée par un mécanisme de droit naturel et donc par l’œuvre prétorienne. Citons par exemple toute la jurisprudence française en matière de responsabilité civile11 ou administrative12, le cas de l’amiante ainsi que le cas des Radium girls aux États-Unis. Dans La Main invisible et le droit, consacré au droit naturel13, l’avocat Patrick Simon évoque la naissance de l’assurance14 née de la prise en compte du risque, prémisse de toute la protection sociale moderne.

La critique benoistienne de l’individu coupé de tout lien est étayée par l’idée que l’individu serait un Homme nouveau façonné artificiellement.

L’Homme nouveau, œuvre progressiste

La critique d’une anthropologie artificielle est bien étrange lorsqu’on sait qu’Alain de Benoist, comme une grande majorité des conservateurs de gauche, est lui-même un grand admirateur de Jean-Jacques Rousseau.

L’illusion consiste à croire que le pouvoir politique pourrait changer l’Homme. Alain de Benoist a la même logique, mais sous l’angle communautarien : ce n’est pas l’État qui doit moraliser les Hommes, mais les communautés.

Pour comprendre cette erreur, il faut revenir aux travaux de Pierre Manent, qui a notamment participé à la création du centre Raymond Aron où il a notamment croisé Marcel Gauchet.

Pierre Manent est également reconnu comme un spécialiste du libéralisme qu’il replace dans une démarche de séparation du temporel et du spirituel propre à l’Europe. Les principes libéraux ont ainsi été la réponse à cette séparation. Avant la chrétienté, les Hommes se définissaient d’abord par leur communauté. La prétention universelle du christianisme a entraîné une dichotomie entre la religion et la communauté politique. Il a donc fallu trouver un dénominateur commun de l’espèce humaine qui fonde sa nature. Qu’est-ce l’Homme lorsqu’il n’est pas membre d’une cité ou d’une religion ? Ainsi est né le concept d’individu disposant de droits minimum. Cela permis alors redistribuer les compétences des différents pouvoirs : le pouvoir spirituel donne un sens à l’existence humaine lorsque le pouvoir temporel assure les droits des individus.

L’individu libéral est donc un Homme qui n’a pas été construit par la communauté dans laquelle il s’inscrit. Cela ne signifie évidemment pas que l’Homme doit vivre en ermite, mais qu’il ne se réduit pas à sa communauté. Tout un chacun pourra constater à son propre niveau qu’il n’est pas que membre de tel ou tel cercle d’intérêt ou d’identité. Chaque individu dispose de sa propre identité. Cela n’est rien d’autre que la summa oppositio entre individualistes et collectivistes qui fonde toute la pensée politique moderne.

L’individu libéral relève donc davantage d’une découverte imposée par un contexte historique que d’une création.

Si le libéralisme a découvert la nature humaine comme Adam Smith découvrira plus tard les bienfaits du libre-marché, la plupart des doctrines postulant d’un Homme nouveau ont pour point commun l’antichristianisme.

L’Homme nouveau est en effet le cœur de nombreuses pensées collectivistes, parfois radicalement antidémocratiques. Sans aller jusqu’à l’Homme nouveau fasciste15, on retrouve le concept chez les maoïstes qui prétendent retrouver une unité entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel, leurs idéologies n’étant plus uniquement des pensées politiques, mais des cultes.

L’Homme nouveau a émergé avec la convergence du romantisme et des Lumières françaises. Les saint-simoniens sont les précurseurs de la diffusion de cette idée. Saint-Simon souhaitait la fin de la politique et avait une vision totalement économique de la société. L’économisme que dénonce l’auteur de Contre le libéralisme est davantage présent chez les présocialistes que chez les libéraux. En tant que penseur des constructivismes modernes, le comte de Saint-Simon en est une des manifestations les plus criantes. La société est vue comme une communauté industrielle. L’industrie fonde les rapports sociaux. Une idée que lui empruntera le socialiste utopique Charles Fourier avec ses fameux phalanstères. La société ne doit donc plus être gouvernée par des hommes politiques, mais réorganisée et administrée par des techniciens afin de permettre l’émergence d’un Homme nouveau. La société est ainsi vouée à être réglée comme une horloge, là où les libéraux se limitent à poser un cadre à l’épanouissement libre de chacun.

Alain de Benoist pourrait arguer qu’elle n’est pas appliquée dans la société libérale donc non qualifiante, sans expliquer en quoi la société moderne est libérale si elle n’en applique pas le corpus de règles.

Un problème qui relève de la nature même de l’antilibéralisme benoistien, que vous verrons dans la dernière partie de cette recension.

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(Retrouvez demain la suite et la fin de cette analyse. Cliquez, surtout, sur les épisodes 1 et 2.)

  1. CONSTANT, Benjamin, L’industrie et la morale considérées dans leur rapport avec la liberté, Revue Encyclopédique, février 1826.
  2. BASTIAT, Frédéric, Sophismes économiques, 1845-1848.
  3. VON MISES, Ludwig, L’Action humaine, 1949.
  4. L’éthique à Nicomaque.
  5. SALIN, Pascal, Libéralisme, Odile Jacob, 2000, Chapitre 16.
  6. KANT, Emmanuel, Fondement de la métaphysique des mœurs, 1785.
  7. Ehrenberg, Martuccelli et Wacquant, entre autres.
  8. WEBER, Max, La science en tant que vocation et profession et La politique en tant que vocation et profession, deux conférences prononcées en 1919 à Munich.
  9. AUDOUIN, Raoul, Vivre libres, ou la splendeur de l’économie, préface de Pascal Salin, Édition Laurens, 1998.
  10. L’autre principale solidarité chez les libéraux étant tout simplement le contrat (cf Adam Smith sur la bienveillance du boucher qui explicite la théorie de la main invisible).
  11. Citons ici les arrêts Teffaine de 1896 sur les accidents de travail et Desmares de 1982 sur les accidents de la circulation, tous les deux suivis d’une loi confortant leurs apports.
  12. Tribunal des conflits, 8 février 1873, M. Blanco contre Manufacture des tabacs de Bordeaux.
  13. Droit né de la pratique à ne pas confondre avec les droits naturels, à savoir le corpus évoqué plus tôt.
  14. SIMON, Patrick, La Main invisible et le Droit, Les Belles Lettres, 1992.
  15. MATARD-BONUCCI Marie-Anne & MILZA Pierre (dir.), L’Homme nouveau dans l’Europe fasciste (1922-1945). Entre dictature et totalitarisme, Paris, Fayard, 2004.
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