Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas du pouvoir (1)

Les philosophies libérales ont fondé une compréhension du pouvoir essentiellement orientée sur la force, impropre à nous rendre plus libre.

Par Aurélien Biteau.

pouvoir au peupleEn 1850, Frédéric Bastiat publiait l’un de ses derniers textes : Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas. L’idée générale de cette courte leçon d’économie est aussi simple que géniale : les événements économiques, qu’il s’agisse de choix individuels, de politiques économiques ou bien d’accidents, ont des effets immédiatement visibles qui peuvent nous tromper sur le bienfait ou le méfait de l’événement, parce qu’il existe aussi des effets invisibles et plus diffus qu’il faut absolument prendre en compte dans notre jugement.

Cas célèbre de la vitre cassée : si on me casse une vitre, alors je vais devoir en racheter une, et grâce à ma vitre brisée, l’industrie vitrière va avoir du travail et s’enrichir. En cassant la vitre, on voit bien qu’on fait vivre l’industrie. C’est ce qu’on voit.

Seulement, ce qu’on ne voit pas, c’est que la somme que je vais dépenser pour acquérir une vitre que je possédais déjà avant qu’on la brise, je ne pourrai plus la dépenser dans d’autres industries qui m’auraient permis d’accumuler un certain capital. C’est aux dépens de l’industrie de la chaussure ou bien de l’industrie du livre que je dois faire une dépense de reconstitution de mon capital. Détruire ma vitre ne m’a pas rendu plus riche, mais en plus, cette destruction s’avère défavorable à toutes les industries qui pouvaient vivre sur la croissance du capital.

Il s’agit d’une des plus simples mais aussi une des plus grandes leçons de la science économique qui nous fait voir combien « l’enfer est pavé de bonnes intentions ».

Grâce à cette leçon de Bastiat, les libéraux sont devenus très éclairés sur les phénomènes économiques, voyant précisément ce qui ne se voit pas, ou bien ce que d’autres refusent carrément de voir.

Mais voilà, si les libéraux ont très souvent des intuitions lumineuses en science économique, il est malheureusement aisé de constater que ces mêmes libéraux virent dans l’obscurité quand il s’agit de comprendre le pouvoir – ce qui ne manque pas de sel quand on se veut défenseur de la liberté. Je me permets de faire l’emprunt de la célèbre formule de Bastiat pour l’appliquer au pouvoir : le pouvoir, comme l’économie, est un ensemble de phénomènes pour lesquels il existe des effets immédiatement visibles et d’autres effets invisibles et diffus. C’est-à-dire que pour le pouvoir, il y a aussi ce qu’on voit et ce qu’on ne voit. Or il me semble que les libéraux se sont trop attachés à ce qu’on voit du pouvoir sans en voir, ou parfois sans vouloir voir, ce qui précisément ne se voit pas du premier regard.

Voilà donc l’objet de mon article : essayer de mettre en évidence ce qui se voit et ce qui ne se voit pas du pouvoir, et les conséquences importantes que peut avoir le mépris de ce qui ne s’en voit pas.

Ce qu’on voit du pouvoir

Ce qui se voit immédiatement du pouvoir, c’est ce avec quoi il est trop souvent confondu, à savoir la force. Avoir la force, c’est avoir le pouvoir, dit-on, et vice versa : celui qui a le pouvoir, c’est celui qui a la force. En utilisant la force, j’obtiens les effets que je souhaite voir se réaliser. Ceci est vrai pour les choses physiques : c’est bien par ma force que j’enfonce le clou dans la planche avec l’aide du marteau. Et ceci est vrai pour les relations humaines : en menaçant autrui avec un pistolet, j’obtiens de lui à peu près tout ce que je veux, du moins tout ce qu’il peut réaliser de par ses propres forces.

La force est donc l’élément le plus visible du pouvoir. C’est sur l’étude de cet élément très visible que s’est constituée la philosophie libérale.

Aux origines du libéralisme : l’état civil comme limitation de la force

Prenons d’abord Hobbes : dans l’état de nature, les hommes disposent de droits naturels infinis, qui sont tout ce que leur puissance peut leur offrir, afin de se préserver. Droit et force font donc tout un, et ce n’est pas pour rien que l’état de nature est un état de guerre. Et c’est donc bien sur la force que le pouvoir civil s’établit : par le contrat social, chacun abandonne ses droits (à l’exception, en dernier ressort, du droit de se préserver qui justifie le contrat social) à un souverain qui concentre ainsi toute la puissance du corps social constitué. C’est par cette concentration de la force dans une seule main que s’acquière la liberté de chacun : la force et donc le pouvoir se trouvent limités dans leur diffusion. Certes, on peut dire que Hobbes a eu tort de souhaiter restreindre le pouvoir par une restriction de sa diffusion plutôt que par la réduction de la force, mais toujours est-il que Hobbes, précurseur évident du libéralisme, a cherché à limiter le pouvoir par un genre précis de limitation de la force en vue d’obtenir la liberté, la sécurité et la prospérité.

Avec Locke, les droits de l’état de nature sont moins la force elle-même que le pouvoir d’en user : c’est pourquoi l’état de nature n’est pas tant un état de guerre qu’un état d’injustice. Lorsque je suis privé de mes pouvoirs par la force d’autrui, je ne peux pas, à l’état de nature, obtenir réparation sans user moi-même de la force, à supposer que j’en ai. Par conséquent, le contrat social permet d’instaurer un état civil fondé sur la réparation des pouvoirs : grâce à un tiers qui est le pouvoir civil, j’obtiens réparation de mes droits bafoués en obtenant de pouvoir utiliser à nouveau ma puissance restituée : on me rend ma propriété violée. Le pouvoir civil n’a pas une force illimitée, mais il dispose de la force du corps social en vue d’obtenir le respect des droits naturels de chacun. Davantage qu’une restriction de la diffusion de la force telle que l’avait prescrite Hobbes, Locke réduit l’utilisation de la force par des conditions imposées à son usage.

On peut douter cependant de l’effet de cette restriction, car pour peu que l’on ne respecte pas les conditions de papier de Locke, nous voilà revenus chez Hobbes, sans doute plus juste et rigoureux que Locke dans sa construction géométrique de l’état civil – aussi stérile que puisse être cette façon de raisonner.

À la suite de Locke, le libéralisme classique a choisi sa voie : contre Hobbes, ce qui importe pour obtenir la liberté de ses propres pouvoirs, c’est-à-dire le respect de ses droits naturels – quelle inféconde et dangereuse conception du droit ! – c’est d’avoir un État certes plus fort que chaque individu du corps social, mais dont l’usage de la force est limité par le respect de ces droits naturels. C’est le cas, par exemple, de Bastiat, mais aussi de tout le courant constitutionnaliste de la fin du XVIIIè siècle.

Trois ans après la DDHC de 1789, nous avions la Terreur. Puis Bonaparte, puis un État qui n’a jamais cessé de croître jusqu’à nos jours. Même aux États-Unis. Cette philosophie du contrat social, toute entière fondée sur les couple liberté-force et individus-État, enfermant le pouvoir dans la seule force, dans le « monopole de la violence légitime », se vouait à l’échec, et pourtant, des esprits comme Burke avait averti ses défenseurs. Le libéralisme classique s’était montré incapable de rendre compte du pouvoir auquel il ouvrait tout grand les portes, à l’opposé de ses intentions ! Il faut donc que nous, libéraux d’aujourd’hui, sachions être davantage critiques de ces prémices de la tradition libérale, plutôt que de lui vouer une admiration béate, ou de la remettre au goût du jour en la travestissant totalement (non, les libertariens ne sont pas les continuateurs de Locke).

La philosophie libérale de l’Histoire : mécanique de la force et dialectique de la liberté

Suite à ces premières heures du libéralisme vint le grand siècle de la philosophie de l’Histoire, à savoir le XIXè siècle. Cette philosophie s’est principalement caractérisée par la tentative de faire la genèse du présent par l’intermédiaire d’une loi de l’Histoire, d’une mécanique de l’Histoire, expliquant tout le passé par les effets nécessaires de cette loi : cherchant à rationaliser l’Histoire, à disqualifier le passé au profit du présent, à réduire les évolutions sociales à des déterminismes « physiques », elle se perdait d’emblée dans les limbes du rationalisme au mépris aussi bien de la liberté humaine que de la complexité de l’ordre social. Suite à Giambattista Vico, Hegel, Marx ou Comte furent d’éminents représentants de la philosophie de l’Histoire, chacun à sa manière. Ces noms sont vivement critiqués par les libéraux, et pourtant, on trouve au XIXè siècle la même passion pour la philosophie de l’Histoire chez des libéraux qui ont cédé à l’esprit de leur siècle : Gustave de Molinari, Herbert Spencer, Franz Oppenheimer ou autre Lord Acton, nombreux sont ceux qui se sont épris d’une volonté de déterminer la loi de progrès des sociétés humaines, loi nécessaire, intangible, mécanique.

Dans ce courant libéral de la philosophie de l’Histoire, qui fait malheureusement encore des ravages aujourd’hui, se définit une vision progressiste de la liberté : l’Histoire est une évolution de la société humaine vers l’acquisition de la liberté par limitation de la force. Il y a une mécanique de la force, une dialectique de la liberté qui expliquent le développement progressif de l’idée de liberté : l’Histoire n’est pas qu’un vaste ensemble de faits passés, il y a en son sein une loi qui les explique tous, une loi propice à la liberté.

Prenons comme exemple Grandeur et décadence de la guerre de Gustave de Molinari : au commencement des premières sociétés humaines, certains hommes se sont spécialisés dans l’utilisation de la force. Ils ont utilisé cette force contre les autres hommes dont la production était autre. C’est ainsi que sont nés les premiers chefs : le chef, c’est celui qui exploite la production d’autrui par l’utilisation nécessaire et judicieuse de la force. Voilà comment seraient nées les sociétés humaines. Et c’est d’ici que provient la grandeur de la guerre : car ces chefs furent à la fois des exploiteurs et les protecteurs de ceux qu’ils exploitaient. En effet, face aux agresseurs extérieurs, face aux autres chefs spécialisés dans l’usage de la force, ils ont pu défendre les leurs. Et quand ils ne le purent, les exploités passaient sous la coupe des plus forts, ce qui leur offrait davantage de protection. Forme de darwinisme : l’évolution sociale s’explique par la sélection des plus forts.

C’est parce qu’il y a cette sélection par la force que s’explique la croissance de la force au cours de l’Histoire, l’accroissement des armées, de la puissance destructive des armes et des appareils administratifs d’État. Et c’est pourquoi il y a désormais décadence de la guerre : la force est devenue si puissante que ses manifestations sont implacablement destructrices des productions. La guerre n’est plus simplement conquête et protection des exploités, qui jouissent de la sélection des plus forts par une meilleure protection : elle est maintenant destruction pure et simple de la production des exploités et ne profite donc plus à personne. C’est pourquoi les appareils de la guerre sont amenés, selon de Molinari, à disparaître dans la mesure-même où il ne peut plus y avoir d’agresseurs.

Grand succès encore de cette philosophie ! Quelques décennies après l’ouvrage de Gustave de Molinari, deux guerres mondiales fondées sur des idéologies et des processus diplomatiques complexes venaient porter un coup terrible à tous les progressistes du XIXè siècle : peut-être qu’il n’existe rien de tel qu’une mécanique de la force ou de la liberté, et que le pouvoir est une chose autrement plus complexe qui ne se laisse pas prendre dans le réductionnisme scientiste d’une loi de l’Histoire. En se concentrant sur la force, par cette physique de la force, de Molinari est passé à côté de l’Histoire elle-même dont il ne peut finalement rien nous dire : il ne peut pas la restituer telle qu’elle se présente à l’historien, ni en expliquer la grande richesse et la grande diversité. Qu’en dirait d’ailleurs un Pierre Clastres et nombre d’anthropologues, qui ont maintes fois démontré que le chef n’est pas toujours celui qui exploite, mais souvent celui qui est exploité et toujours sous la menace de la société ?

Les libéraux sont prompts à incendier le constructivisme des autres, mais qu’ils prennent garde : nous prenons trop de plaisir à céder aux excès du rationalisme, en aimant reconstruire la société, reconstruire l’État, et reconstruire l’Histoire !

Les néolibéraux : régression de la philosophie du pouvoir

Au cours du XXè siècle, par bonheur, la philosophie de l’Histoire tombe assez en désuétude. Mais chez les libéraux, c’est un autre excès qui prend place : face à la montée des totalitarismes et l’accroissement terrible de la puissance des États, les néolibéraux et les libertariens perdent beaucoup en recul et se concentrent trop sur les objets propres à la modernité. L’État, la société civile, la politique économique et sociale, la législation, autant d’objets modernes qui deviennent le cœur de la réflexion libérale. Les contours-mêmes de la modernité ne sont plus perçus, et on ne voit plus ce qu’il peut y avoir au-delà de ces contours. Le pouvoir est donc étudié dans toute sa modernité, mais sans conscience de cette modernité. On réfléchit sur le bon État (ou sa disparition pure et simple), la bonne politique économique, la bonne politique sociale, la bonne place de la société civile, la bonne législation, et on ne voit pas qu’État, politiques économique et sociale, société civile, législation et leurs rapports sont déjà en eux-mêmes des produits et des champs particuliers qui doivent s’étudier en soi, parce qu’ils impliquent d’eux-mêmes certains types de pouvoir qui pourraient nous être invisibles sans conscience de la nature-même de ces objets.

Jusqu’à un certain point, usant abondamment d’une foi scientifique à la limite de virer au scientisme pur et simple (et de fait, la philosophie fut étouffée par l’économie et les sciences sociales), certains néolibéraux ont carrément cessé de s’intéresser au pouvoir, en portant leur attention sur la liberté de choix, la prospérité, le marché, l’équilibre des instituions, etc. Ce qu’ils n’ont pas vu, c’est que précisément ces champs de réflexion rendent le pouvoir inexistant à nos yeux, alors qu’ils sont structurés par le pouvoir, et ces néolibéraux ont donc prêté le flanc à une critique en règle du néolibéralisme qui n’est pas toujours injuste.

L’esprit de ce temps était trop orienté sur les sciences, qui faisaient certes de grands progrès. Friedrich Hayek par exemple encourageait certes les économistes à s’ouvrir à d’autres disciplines scientifiques, mais la philosophie fut tenue dans un certain mépris, sauf celle où se trouvaient les prémices de nos sciences humaines et sociales (la fameuse école écossaise des Lumières – Smith, Ferguson, Hume). Que l’on prenne le grand ouvrage d’Hayek, Droit, Législation et Liberté : on y trouve l’idée capitale du cosmos (ordre spontané chez Hayek, l’ordre des choses chez les Grecs) et du nomos (la règle commune pour Hayek, la loi pour les Grecs), mais pas un mot sur le dikaion (le droit et le juste) d’Aristote, pas un mot sur la philosophie grecque, pas un mot sur le Philosophe alors que c’est dans l’esprit grec qu’Hayek venait chercher l’inspiration ! Comment un véritable philosophe aurait-il pu se passer de commenter ces grands noms pour peu qu’il prête attention aux catégories grecques ? La philosophie est-elle si méprisable ? Et pourtant, comment s’en passer si l’on veut comprendre aussi bien la liberté que le pouvoir ? N’est-elle pas le début de tout ? Il est pourtant indéniablement vrai que beaucoup de libéraux manquent d’une véritable culture philosophique qui ne se réduise pas à la philosophie libérale et à ce qu’elle peut dire des autres courants de la philosophie. C’est notre manque, et il peut être grave.

Les libertariens : l’État et la logique de la force

Les libertariens, quant à eux, ont fini par prendre le contre-pied du libéralisme classique en posant l’État non plus comme un bien à produire en vue de la liberté, de la sécurité et de la prospérité par la faculté qu’il aurait à limiter la force, mais tout au contraire comme un objet étant purement la force violente, agressive, non limitative : L’État c’est de la force en expansion, si bien que l’État le plus ridiculement petit, toujours coercitif par le plus petit des impôts, a pour logique interne de progresser jusqu’à l’État totalitaire, c’est-à-dire l’État qui emploie la force sur toute chose (voir de Jasay, The State. Tout État, quel qu’en soit son stade réel, ne peut que pousser en avant vers le totalitarisme, et ce quelles que soient les intentions de ceux qui le constituent. Mais la théorie libertarienne souffre du même travers du rationalisme que le libéralisme classique, et elle se perd dans les affres de l’état de nature de sa raison pure, à la recherche de l’intérêt individuel dans le couple aussi faux que réducteur coopération – exploitation. On peut bien poser une logique du pouvoir politique dans ces conditions, mais ce qu’on fait en vérité, ce n’est qu’une reconstruction abstraite de divers stades purement fictifs de ce pouvoir à partir de conditions elles-mêmes abstraites et plus déterminées que réellement découvertes. Il est aisé, lorsqu’on a imposé ses conditions à la réalité historique du pouvoir, lorsqu’on lui a dicté ses lois, de prétendre l’avoir reconnue et dévoilée. Mais nous voilà nageant bêtement dans l’éther des autosatisfactions de notre esprit, tandis que le pouvoir, sourire aux lèvres, poursuit ses progrès sans un seul frisson pour notre poésie rationaliste.

Hans-Hermann Hoppe par exemple, dans Democracy : The God that failed, tente de reconstruire la logique interne de la monarchie : par le fait que le pays est exploité par une seule personne, que ce pays est comme la propriété du roi, celui-ci serait plus enclin à le laisser prospérer qu’en démocratie. Seulement l’Histoire réelle est une démonstration du contraire : c’est quand le roi fut le moins « propriétaire » du royaume que son pouvoir fut le plus réduit comme du temps de la féodalité médiévale, sans pour autant que le pays prospère tel qu’il prospère aujourd’hui dans nos démocraties, et inversement, c’est quand le roi, durant les Temps modernes jusqu’à la Révolution fut le plus proche de cette idée de « propriétaire » du royaume que le pouvoir a crû sans précédent en prenant les formes nouvelles de la gouvernementalité que la démocratie moderne a fait plus que jamais sienne. À porter son attention sur des logiques, des dynamiques, des mouvements entre des abstractions rationnelles, on ne voit plus les objets-mêmes de la réalité, ni leur contour ni même, et c’est plus grave, leur « texture » et leur forme manifestée.

Dans Naissance de la biopolitique, Foucault, qu’on n’accusera pas d’être étatiste, faisait habilement remarquer que les totalitarismes, en contradiction avec les « logiques de l’État » bâties par les néolibéraux et les libertariens, dont l’auteur de La Route de la Servitude (Hayek), se caractérisaient par une dépréciation très forte de l’État au profit du parti unique dont l’appareil doublait l’appareil d’État : l’État allemand n’était rien sous le nazisme, le NSDAP était tout. Ce n’est pas sans importance parce que ceci signifie que l’État, pour subsister, a besoin d’autres ressorts que ceux du totalitarisme qui le tue, d’autres jeux de pouvoir que la seule force. Le totalitarisme n’est pas l’état le plus abouti de l’État : il est sa perte. Or ce qui préserve l’État, ce qui sauve le pouvoir étatique, est resté jusqu’ici hors des études libérales.

Voilà dans les très grandes lignes, et de manière simplifiée, comment la philosophie libérale, ou plutôt les philosophies libérales, se sont fondées sur une compréhension du pouvoir orientée sur la force ; et comment cette réduction du pouvoir à la force s’est trouvée impropre à le limiter et à nous rendre plus libres.

Il faut donc désormais s’intéresser à ce qui ne se voit pas du pouvoir, ce qui sera l’objet de la seconde partie.

(À suivre)