Pourquoi l’anarchie n’est pas viable

Anarchy in Berlin crédits Carl Hiett (CC BY-NC-ND 2.0)

La liberté, la sûreté et la propriété individuelles sont-elles mieux protégées avec ou sans État ?

Par Hadrien Gournay.

Anarchy in Berlin crédits Carl Hiett (CC BY-NC-ND 2.0)
Anarchy in Berlin crédits Carl Hiett (CC BY-NC-ND 2.0)

L’anarchie n’a pas été la solution retenue par les premiers philosophes libéraux qui ont plutôt porté leur choix vers le gouvernement représentatif. Au cours du XXème siècle, certains libéraux contestèrent ce choix. Selon eux, le recours à l’État par les libéraux classiques était en contradiction avec le respect des droits de l’homme et de la liberté qu’ils avaient en même temps promu. Tout État suppose une coercition qui est par elle-même une atteinte à la liberté de chacun. La solution traditionnelle était d’accepter la coercition exercée par l’État pour éviter une coercition plus grande et de la limiter au maximum par le jeu de l’équilibre des pouvoirs. Une partie de plus en plus grande des libéraux contemporains a pensé que cette coercition initiale n’était pas nécessaire et que dans tous les cas, elle n’était pas légitime. Le choix entre l’anarchie et l’État doit donc être précédé de la réponse à ces deux questions : la liberté, la sûreté et la propriété individuelles sont-elles mieux protégées avec ou sans État ? Dans le premier cas, est-on en droit de limiter la liberté personnelle pour mieux la garantir ensuite ? C’est la réponse à la seule première question que nous rechercherons ici. Pour cela, nous affinerons par étape notre modèle de société sans État en présentant différentes hypothèses anthropologiques avant de confronter le tout à la réalité historique.

1ère étape : la société des hommes sans foi ni loi

Tentons de décrire la marche d’une société sans État composée d’hommes dont l’intérêt propre est le seul critère guidant les actions. Sans scrupules de conscience, prêts à tuer pour atteindre leurs buts, de tels hommes seraient aussi sans haine, sans cruauté et sans fanatisme et n’hésiteraient pas à s’associer lorsqu’ils y trouvent leur intérêt. Le jeu des intérêts personnels peut-il pacifier une telle société ? Analysons les incitations connues par les hommes égoïstes que nous venons de présenter. Il y a pour eux une tension entre deux méthodes permettant de profiter du travail d’autrui : la coopération et la violence. L’échange implique de fournir une contrepartie tandis que la violence a par elle-même un coût. L’une ou l’autre des deux solutions sera mieux adaptée selon les cas. Notons simplement ici le fait que si l’échange libre est toujours intéressant, l’exercice de la contrainte peut l’être davantage.

Lorsque A veut opprimer B, une société sans État fournit-elle à B des moyens de se protéger si A est physiquement plus fort que lui ?

B peut alors former avec C une association par laquelle ils se préserveront mutuellement de la violence de A. Cela résout le problème de B et de C mais pas celui de la violence d’une société sans État car B et C peuvent très bien s’entendre pour réduire A en esclavage. Il est vrai que A pourrait s’associer à D et à E pour se protéger de B et de C… avant de tenter à leur tour de les exploiter ! Le problème est sans solution car il n’y a pas de raison pour que l’agence de sécurité ne soit par une autre face d’une bande criminelle, qui si elle est plus forte qu’une autre bande pour défendre ses membres est également plus forte pour tyranniser ceux de la bande opposée. En toute logique, sur un territoire donné, ce processus d’accroissement et de regroupement des agences de sécurité/bandes criminelles devrait aboutir à l’assujettissement, contraire aux souhaits des anarchistes, d’une minorité par la majorité de la population.

La domination de la majorité ne semble pourtant pas une description adéquate de l’ensemble des sociétés humaines. Tentons de parfaire ce modèle en intégrant à notre analyse deux mécanismes de nature à corriger et préciser le sort d’une société sans État.

2ème étape : coûts de transaction et passager clandestin

Soit un territoire divisé en gangs criminels répondant à la description précédente et représentant chacun 10 % de la population. Un gang particulier est en extension. Les autres gangs auraient alors intérêt à s’unir pour fonder une confédération susceptible de s’opposer à lui. Les coûts de transaction rendent cependant la formation de cette confédération aléatoire. En effet, un brigand peut préférer rechercher une part du butin moins probable mais plus grande en intégrant une bande plus petite plutôt que de le partager avec un trop grand nombre d’associés. Les gangs en question peuvent hésiter à s’associer pour des raisons comparables ou rendre les discussions menant au regroupement longues et complexes. Si enfin, la confédération a été constituée, son succès sera loin d’être garanti. La défiance entre les membres augmente avec la taille du groupe, chacun espérant en tirer parti en contribuant au minimum à son fonctionnement. Bien souvent, le gang plus petit, plus efficace car plus soudé, triomphera d’une semblable confédération, large mais fragile.

Cela précisé, il importe finalement assez peu du point de vue des défenseurs d’une société sans État qu’une minorité ou une majorité domine la société. Par contre, il est possible de se demander si la bande qui a ainsi soumis la société est devenue un État. Elle ne le serait pas si elle laissait à ses membres la liberté de la quitter mais pourquoi traiterait-elle ceux qui l’ont quittée mieux que ceux qui lui étaient déjà extérieurs ?

En supposant enfin que la double nature des agences ne soit pas un problème, leur efficacité serait limitée à partir d’un certain seuil par le phénomène du passager clandestin. En effet, l’abri offert par les agences aurait un effet pacificateur sur les sociétés qui couvriraient également les non adhérents. Nous insistons cependant sur le fait que ce problème de passager clandestin ne limiterait l’efficacité des agences qu’au-delà d’un certain seuil. Il n’en risque pas moins d’avoir une importance cruciale dans la phase de disparition d’un État.

Nous ne pouvons toutefois rien conclure avant d’avoir révisé notre hypothèse anthropologique.

3ème étape : la découverte de l’empathie et de la solidarité

Il n’est pas difficile de s’apercevoir que les hommes ne correspondent pas au portrait cynique que nous avons d’abord tracé d’eux. Ils sont capables de faire preuve d’empathie, de solidarité voire de risquer, jusqu’à un certain point, leur vie pour leurs proches. Cette solidarité peut s’étendre à des inconnus présentant des caractéristiques communes. En pratique, la langue, la culture et la religion sont les agrégateurs les plus puissants à la base de ce processus d’identification. Il peut tout aussi bien résulter de la désignation de l’extérieur d’un groupe de personnes comme d’une cible. Pour prendre un exemple, si les roux étaient l’objet d’une persécution, la plupart des roux deviendraient solidaires d’autres roux persécutés qui leur sont inconnus. Enfin, l’extension la plus grande que puisse atteindre le principe de solidarité humaine est la solidarité minimale de l’homme pacifique ou solidarité rationnelle. L’homme prend alors parti pour la victime, et contre son agresseur, pour la seule raison qu’elle est une victime, en dehors de tout processus d’identification complémentaire. Ce sentiment peut être dit rationnel, dans la mesure où un monde sans agression est préférable à un monde où l’on peut être tout aussi bien l’agresseur que la victime.

Il reste à mesurer l’efficacité de ces formes de solidarité pour assurer le développement pacifique d’une société sans État. Ces sentiments ont tendance à perdre en intensité ce qu’ils gagnent en extension. Le souci que les hommes ont pour leurs proches les rend capables de sacrifices plus grands que la pitié ou la colère face à l’injustice subie par des personnes vivant aux antipodes. La seule solidarité rationnelle risque alors de laisser les hommes aussi démunis que de pacifiques et timides agneaux face à la témérité du loup. Si cette problématique du passager clandestin était trop aiguë, l’État serait l’extension naturelle de ce sentiment de solidarité rationnelle.

Par opposition, la solidarité pour les membres du groupe restreint présente dans les sociétés tribales est beaucoup plus puissante. Ces sociétés ont toutefois une très lourde contrepartie du point de vue de leur capacité à assurer la paix entre les hommes : l’hostilité pour les membres des autres groupes (ou la xénophobie). Bon pour ses proches, l’homme tribal peut en toute conscience massacrer le membre de la tribu ennemie qui tombe sous sa main. In fine le monde tribal risque de ressembler assez fort au monde des hommes « sans foi ni loi » décrit auparavant.

4ème étape : la prise en compte de la réalité historique 

Les deux modèles présentés ci-dessus correspondent assez bien aux exemples historiques des sociétés les plus proches de l’anarchie : les sociétés tribales et les sociétés féodales.

La vie des sociétés tribales, notamment en Afrique et en Amérique du nord pré-coloniales, fut régulièrement émaillée de guerres entre tribus jusqu’au jour où l’une d’elle parvenait à former un empire. Dans les sociétés féodales, la classe guerrière, chevaliers et seigneurs du moyen-âge européen, Daïmios et Samouraïs du Japon, formaient à la fois des sociétés de sécurité rendant un réel service défensif à leurs membres d’abord, à la population ensuite, tout en tentant de subjuguer leurs adversaires et d’asservir villes et paysans. Le sort des populations était ambigu puisque si une protection leur était effectivement offerte, elles devaient la payer lourdement et n’avaient guère le choix de leur protecteur. Le monde tribal est plutôt un monde pré-étatique où de fortes solidarités entre membres du groupe coexistent avec l’hostilité pour l’extérieur. Les sociétés féodales sont liées à la décomposition d’un ordre étatique dans lequel les solidarités tribales avaient auparavant perdu leur efficacité. Aussi, le monde féodal ressemble-t-il à celui où les intérêts personnels prédominent. (Cf II première partie). Monde tribal et monde féodal se rapprochent lorsqu’une tribu domine un empire dans le premier cas, ou lorsque la classe guerrière contrôlant la société se rassemble autour d’un roi ou d’un empereur dans le second cas.

Ces expériences ne donnent pas de signes d’une bonne performance du marché libre dans le domaine de la sécurité. Les exemples de réussites anarchiques, les plus souvent cités par les anarcho-capitalistes, l’Irlande du IXème siècle ou l’Islande médiévale étaient des sociétés rurales. Son application réussie à une civilisation urbaine serait une preuve plus convaincante de la possibilité de vivre en anarchie à notre époque. Ces expériences et bien d’autres montrent cependant que si la solidité du rempart qu’il constitue est davantage sujette à caution, un droit peut assurément émerger sans État. Dans les systèmes sans État, le droit et la violence se côtoient.

Par ailleurs, la quasi-totalité des terres émergées est aujourd’hui sous la juridiction d’un État particulier. Est-ce parce que, comme nous le décrivions plus haut, les agences de protection se sont combattues jusqu’au moment où l’une d’elle a acquis le monopole de la violence sur un territoire donné ? En réalité, la souveraineté d’un État sur tout ou partie d’une zone donnée peut être liée à une conquête qui a pu s’exercer contre une anarchie ou un autre État. La première possibilité ne valide pas les capacités défensives d’une société anarchique. La seconde conduit à s’interroger sur la première présence réellement étatique sur le territoire en question. L’acquisition progressive du pouvoir par des personnes placées au cœur du jeu social constitue alors une hypothèse concurrente à la dégénérescence violente de la concurrence entre sociétés de sécurité. Dans ce cas la question de la pérennité de l’anarchie persiste mais n’est plus posée dans les mêmes termes.

Pour conclure, le niveau de protection des droits individuels en fonction des systèmes politiques pourrait être évalué ainsi , de 0 à 100 : Anarchie 20 – Minarchie 90 – Démocratie libérale 75 – Sociale-démocratie 50 – Dictature 30 – Totalitarisme, guerre et guerre civile 10.

Si nous acceptons le principe selon lequel nous pouvons accepter une coercition si elle permet d’en prévenir de plus importantes, la minarchie et la démocratie libérale devraient être le but des libéraux. Toutefois, une défense ultime de l’anarchie pourrait être ainsi tournée : si l’anarchie nous entraîne toujours vers l’État, pourquoi ne pas attendre tranquillement l’apparition de celui-ci ? Il y a une double objection à cette solution : la société anarchiste tout comme l’État (ou le pouvoir) qui suivra cette anarchie auraient toutes les chances d’être plus violents que l’État limité conçu par le premier libéralisme.

Il semble que telle l’hydre dont la tête est tranchée, le pouvoir que l’on détruit se décompose en fragments plus redoutables.