La stratégie du toc

Démocratie et égalité, par Eric keslassy (Crédits : Bréal, tous droits réservés)

En détournant Tocqueville, Eric Keslassy fait passer un certain nombre de thèses à fort relent marxiste-léniniste

Par Nicolas Martin*

Le sociologue Eric Keslassy fait partie de ces auteurs de référence qu’on trouve dans la plupart des manuels de sciences économiques et sociales. A l’instar d’un Denis Clerc, fondateur d’Alternatives Economiques, Eric Keslassy passe pour être un auteur « non partisan », entendez par là : anti-libéral, c’est-à-dire « bien-pensant ». Eric Keslassy est un universitaire, « spécialiste » de Tocqueville. Mais alors que Tocqueville ne cesse de dénoncer les excès de l’égalitarisme et la possible dérive de la démocratie vers une forme de despotisme doux : l’étatisme, Eric Keslassy réussit le tour de force de présenter Tocqueville comme un prophète de la social-démocratie, un précurseur de la discrimination positive et de la redistribution. Joli tour de passe-passe qui ne trompe que les fervents lecteurs d’Alternatives Economiques, un journal « non partisan ».

Mais Eric Keslassy ne se contente pas de détourner Tocqueville à des fins idéologiques, sous couvert d’une pseudo-neutralité, il fait passer comme évidentes un certain nombre de thèses à fort relent marxiste-léniniste. Telle est la « stratégie du toc ».

Pour bien comprendre la « stratégie du toc », ouvrons Démocratie et égalité (2003), souvent donné à lire aux élèves par des professeurs très bien pensants et regardons-y de plus près. Destiné aux lycéens et aux étudiants, chaque chapitre de ce court ouvrage s’efforce de répondre à une question concernant les liens entre démocratie et égalité. Qu’est-ce que la démocratie ? La démocratie peut-elle concilier égalité de droit et égalité de fait, liberté et égalité ? Permet-elle la mobilité sociale ? Se traduit-elle par plus de justice sociale ? Présenté comme une synthèse des différents points de vue sur la démocratie et l’égalité, le livre est en réalité fondé un certain nombre de présupposés ou de postulats philosophiques jamais explicités et toujours tenus pour évidents.

L’idée centrale affirmée implicitement à travers tout le livre est que les droits économiques et sociaux seraient les vrais droits et que l’égalité ne serait juste qu’à condition d’être une égalité réelle. Autrement dit la démocratie serait une imposture tant que des inégalités économiques et sociales subsistent. Bref, sans le dire, Keslassy expose la vision catastrophique et apoca­lyptique du développement des sociétés capitalistes, propre à la pensée de Marx, ce qui justifierait la redistribution forcée et  la discrimination positive, pour le bien de tous !

Mais la stratégie du toc ne s’arrête pas là. Pour donner un semblant de pluralisme à son propos, Keslassy offre généreusement au lecteur un chapitre consacré à la pensée libérale. Or il intitule ce chapitre « Le paradigme ultra-libéral », disqualifiant d’entrée de jeu les auteurs dont il va parler. Et tout le chapitre est destiné à donner au lecteur un aperçu de l’enfer « ultra-libéral », le dissuadant d’ouvrir un jour un livre de Robert Nozick (dont le nom est mal orthographié dans le livre : « Nozik », ce qui donne une idée de la médiocrité du livre) ou de Friedrich Hayek.

Quand Lénine plaidait pour l’ « égalité réelle » !

La propagande idéologique contenue dans ce livre n’apparaît pas au premier abord. Commençons par citer Keslassy, page 36, dans un chapitre intitulé La tension entre l’égalité de droit et l’égalité de fait :

« L’égalité formelle n’est pas l’égalité réelle… La volonté d’effacer les différences dans les champs civil et politique, et ainsi d’établir une norme valant pour tous, n’a pas répondu à la demande d’égalité dans les domaines écono­mique et social. Dans les faits, les disparités économiques, sociales ou même politiques n’ont pu être supprimées. On s’aperçoit que, non comptant (sic !) d’être multidimensionnelles, les inégalités sont cumulatives. En révélant le divorce profond entre principe et réalité, il ne fait aucun doute qu’elles fragilisent la démocratie ! »

De tels propos pourraient paraître bien innocents, en première lecture. En réalité, ils font écho à d’autres textes plus anciens mais souvent oubliés. Ouvrons par exemple L’Etat et la Révolution de Lénine en 1917. Voici ce qu’on peut lire :

« La démocratie a une importance énorme dans la lutte que la classe ouvrière mène contre les capitalistes pour son affranchissement. Mais la démocratie n’est nullement une limite que l’on ne saurait franchir ; elle n’est qu’une étape sur la route de la féodalité au capitalisme et du capitalisme au communisme. Démocratie veut dire égalité. On conçoit la portée immense qui s’attache à la lutte du prolétariat pour l’égalité et au mot d’ordre d’égalité, à condition de comprendre ce dernier exactement, dans le sens de la suppression des classes. Mais démocratie signifie seulement égalité formelle. Et, dès que sera réalisée l’égalité de tous les membres de la société par rapport à la possession des moyens de production, c’est-à-dire l’égalité du travail, l’égalité du salaire, on verra se dresser inévitablement devant l’humanité la question d’un nouveau progrès à accomplir pour passer de l’égalité formelle à l’égalité réelle, c’est-à-dire à la réalisation du principe : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins. » »

Si l’on remplaçait « communisme » par « social-démocratie » dans ce texte, on croirait lire Alternatives Economiques ou Eric Keslassy… Pour Lénine, comme pour Keslassy, l’objectif est de parvenir à la démocratie réelle. En d’autres termes, il faut passer de l’égalité formelle à l’égalité réelle. Cela passe par la suppression des classes, c’est-à-dire la redistribution forcée ou la spoliation.

Cependant vouloir établir une égalité réelle pour compenser l’inégalité de fait, revient tout simplement à rétablir l’inégalité en droit qui prévalait avant la démocratie. Cela consiste à sacrifier la liberté des uns au profit des autres. C’est pourquoi tous les régimes qui sont partis à la conquête des droits matériels par le pouvoir politique ont détruit les droits formels (les droits-libertés) sans jamais élever le niveau de vie des peuples, bien au contraire.

En effet, l’égalité des chances est une notion indéfinissable, donc arbitraire. Pour la réaliser, c’est-à dire pour égaliser tout le monde, il faudrait savoir qui mérite ou ne mérite pas quelque chose. Mais là est le problème. Peut-on dire qu’untel n’a pas mérité telle rémunération ou que tel autre mériterait de gagner plus ? Pour pouvoir le dire il faudrait examiner la situation de chacun depuis sa naissance et remonter au-delà. Il faudrait que les redistributeurs soient doués d’une forme d’extra-lucidité et qu’ils soient eux-mêmes en position de surplomb par rapport au reste de la population, tels des dieux, ce qui serait tout à fait contraire au principe d’égalité. Pire, il faudrait instaurer une politisation extrême de la société. Car les différences se transmettent essentiellement par la famille : talents, capital, intelligence, culture, éducation. Si donc le principal obstacle à l’égalité des chances est la famille, le pouvoir politique doit exercer un contrôle total sur la famille.

Karl Popper à la fin de sa vie avouait : « Je suis resté socialiste pendant plusieurs années encore, même après mon refus du marxisme. Et si la confrontation du socialisme et de la liberté individuelle était réalisable, je serais socialiste aujourd’hui encore. Car rien de mieux que de vivre une vie modeste, simple et libre dans une société égalitaire. Il me fallut du temps avant de réaliser que ce n’était qu’un beau rêve ; que la liberté importe davantage que l’égalité ; que la tentative d’instaurer l’égalité met la liberté en danger ; et que, à sacrifier la liberté, on ne fait même pas régner l’égalité parmi ceux qu’on a asservis. » Karl Popper, La Quête inachevée, éd. Calman-Lévy, 1976, p. 46-47.

Les faux « droits économiques et sociaux »

Que sont les droits économiques et sociaux ? Ce sont ces droits collectifs que Marx appelle « droits réels », ou « droits matériels » et que certains appellent aussi droits-créances. Ce sont des protections, des prestations, des services reçus sans contrepartie, reçus de l’extérieur, en particulier de l’État au nom de l’égalité des chances : droit à la santé (« gratuite »), droit au logement (« gratuit »), droit à l’éducation (« gratuite ») etc. Ces droits sociaux ne sont fondés ni dans la nature des choses humaines, ni sur des libertés. Ce sont des revendications, des « dûs » transformés en droits par la loi. Les droits sociaux signifient que l’on reconnaît à l’Etat le droit de prendre aux uns pour le donner aux autres. Si l’on accorde aux uns un droit sur ce qui est produit par le travail des autres, cela signifie que ces derniers sont privés d’une partie de leurs droits, et donc condamnés à une forme de travail servile.

Mais un droit qui ne peut être réalisé que par la violation d’un autre droit n’est pas un vrai droit. Tels sont les droits économiques et sociaux qui ne peuvent être réalisés que par la servitude réglée d’une partie de la population, les plus riches mais aussi et surtout la classe moyenne.

Or violer les droits des uns pour satisfaire les autres est immoral. La liberté formelle est compatible avec la liberté matérielle mais à une condition seulement : le respect intégral des droits individuels, seule norme de justice objective. Les seuls droits qui soient inscrits dans la nature des choses humaines, ce sont les droits-libertés (par opposition aux droits-capacités). C’est d’ailleurs seulement à condition de respecter ces droits que la prospérité est possible et donc avec elle une plus grande liberté matérielle pour l’ensemble des hommes.

Ainsi, selon Raymond Aron, « les revendications pour les enfants de toutes les classes sociales d’une chance égale, donc d’une puissance égale, d’entrer à l’Ecole polytechnique, ou encore pour les femmes d’une liberté-capacité de promotion égale à celle des hommes, ces revendications, toujours insatisfaites et impossibles à satisfaire, relèvent de l’égalitarisme doctrinaire. » (Essai sur les libertés, 1965, Postface, novembre 1976, éd. Livre de Poche, coll. Pluriel, 1976, p.239)

Aron ne souscrit pas à la définition exclusive de la liberté par la capacité matérielle (la « capabilité » dans le langage des sociologues), définition qui conduit à l’assimilation de la liberté et de l’égalité. « Les sociétés socialistes n’ont pas réalisé l’égalité qu’elles visaient mais elles ont éliminé toutes nos libertés, personnelles et politiques. Que leur exemple nous serve de leçon : les hommes ont tous le même droit au respect ; ni la génétique ni la société n’assureront jamais à tous la même capacité d’atteindre à l’excellence ou au premier rang. L’égalitarisme doctrinaire s’efforce vainement de contraindre la nature, biologique et sociale, il ne parvient pas à l’égalité mais à la tyrannie. » (Ibid. 240) L’égalité des chances détruit ainsi l’égalité formelle en instituant une caste de redistributeurs qui traitent comme des esclaves les producteurs de la richesse.

Pourtant ne faut-il pas souhaiter que tous les individus disposent des ressources matérielles nécessaires pour s’accomplir eux-mêmes et pour être réellement libres d’écrire leur destin ? La réponse est oui, sans hésitation. Mais la volonté de bâtir un monde plus juste pour tous ne peut justifier n’importe quel moyen et certainement pas la redistribution forcée. Une nation civilisée peut-elle tolérer qu’une personne se trouvant en situation involontaire de détresse totale soit abandonnée à elle-même ? La réponse est non, bien évidemment. Mais la solution qui consiste à vouloir égaliser les chances par la contrainte de l’Etat et la servitude d’une partie de la population est tout simplement inacceptable.

Un « retour de l’aristocratie ? » Une interprétation biaisée de Tocqueville

Selon Keslassy, nous vivons aujourd’hui dans une société de classes similaire à celle de l’Ancien Régime. Dans un chapitre intitulé : Le retour de l’aristocratie ? Keslassy croit deviner chez Tocqueville une analyse qui rejoindrait celle de Marx : la Révolution Française n’aurait fait que substituer la classe des bourgeois à celle des aristocrates, perpétuant la domination et l’exploitation d’une classe par une autre. L’artistocratie n’aurait pas disparu, elle aurait simplement été remplacée par le capitalisme. Et l’auteur de s’appuyer sur une lettre de Tocqueville écrite en 1835, après une visite à Manchester. Tocqueville aurait nuancé son propos sur le développement graduel de l’égalité des conditions. Keslassy ajoute : « Il va même jusqu’à penser que de l’aristocratie pourrait sortir de l’industrie ».

Raymond Aron qui ne passe pas pour être un interprète fantaisiste de Tocqueville, a réfuté cette fausse interprétation. Dans Les étapes de la pensée sociologique, il marque bien la différence entre Tocqueville et Marx. Selon lui, Tocqueville « s’efforce de montrer que l’activité industrielle et commerciale ne reconstitue pas une aristocratie de type traditionnel. L’inégalité des fortunes qui est impliquée par l’activité commerciale et industrielle ne lui paraît pas contradictoire avec la tendance égalitaire des sociétés modernes. D’abord, la fortune commerciale, industrielle et mobilière, est mobile, si l’on peut dire. Elle ne se cristallise pas dans des familles qui conservent leur situation privilégiée à travers les générations. D’autre part, entre le chef d’industrie et ses ouvriers ne se créent pas les liens de solidarité hiérarchique qui existaient dans le passé entre le seigneur et ses paysans ou fermiers. Le seul fondement historique d’une véritable aristocratie, c’est la propriété du sol et l’activité militaire. Dès lors, dans la vision sociologique de Tocqueville, les inégalités de richesse, si accentuées puissent-elles être, ne sont pas contradictoires avec l’égalité fondamentale des conditions, caractéristique des sociétés modernes. »

Certes Aron indique bien que Tocqueville, dans un passage (cité par Keslassy), admet un instant que si une aristocratie doit se reconstituer un jour dans la société démocratique, ce sera par l’intermédiaire des chefs d’industrie. Mais Aron ajoute immédiatement : « dans l’ensemble, il ne pense pas que l’industrie moderne suscite une aristocratie. Il pense plutôt que les inégalités de richesse tendront à s’atténuer au fur et à mesure que les sociétés modernes deviendront plus démocratiques, et il croit surtout que ces fortunes industrielles et commerçantes sont trop précaires pour être l’origine d’une structure hiérarchique durable. »

Selon Tocqueville les inégalités caractéristiques de toute société industrielle ne sont pas comparables aux inégalités de classe de l’Ancien Régime. La société industrielle de classe moyenne dans laquelle nous vivons est démocratique par essence. Elle n’exclut personne de la citoyenneté et elle tend à augmenter le bien-être pour tous. Par ailleurs, les fortunes sont précaires et les inégalités de fortune sont très mobiles, du fait même de la concurrence.

Certes, Tocqueville n’est pas un pur libéral au sens classique. Contrairement à Bastiat, les questions économiques l’intéressent peu. De là à en faire un quasi-socialiste ! Et pour dissiper tout malentendu, voici ce que Tocqueville écrivait à propos de l’Angleterre, dans son premier mémoire sur le paupérisme, en 1835. Tocqueville se demandait : « Au mal du paupérisme aujourd’hui endémique dans les sociétés modernes, quel remède apporter ? » Il répondait : « L’Angleterre a cru le trouver dans la charité publique et elle a établi la taxe des pauvres. Le remède a été égal au mal s’il n’a pas même été pire que le mal. » Et il ajoutait : « Toute mesure qui fonde la charité sur une base permanente et qui lui donne une forme administrative crée une classe oisive et paresseuse, vivant aux dépens de la classe industrielle et travaillante (…). Je suis profondément convaincu que tout système régulier, permanent, administratif dont le but sera de pourvoir aux besoins du pauvre, fera naître plus de misères qu’il n’en peut guérir, dépravera la population qu’il veut secourir et consoler, réduira avec le temps les riches à n’être que les fermiers des pauvres, tarira les sources de l’épargne, arrêtera l’accumulation des capitaux, comprimera l’essor du commerce, engourdira l’activité et l’industrie humaines et finira par amener une révolution violente dans l’État, lorsque le nombre de ceux qui reçoivent l’aumône sera devenu presque aussi grand que le nombre de ceux qui la donnent » (Mémoire sur le paupérisme,1835).

D’un prétendu « cens caché » !

Page 40, Eric Keslassy intitule un chapitre : De l’idéal démocratique au « cens caché ». Le cens est un impôt qu’il fallait payer au 18ème siècle afin de pouvoir être électeur. Keslassy affirme que les inégalités face aux élections fonctionneraient aujourd’hui comme un « cens caché » et aboutiraient au même résultat : les dominés seraient écartés. Keslassy écrit : « Ainsi, une majorité d’individus est, comme jadis par le cens électoral, tenue à l’écart des activités politiques. La méfiance à l’égard des masses ne se manifeste plus directement comme au début de la démocratie moderne mais, malgré l’instauration d’un véritable suffrage universel, par un « cens caché » qui continue à écarter les couches les plus populaires du « champ » démocratique. » La masse serait volontairement tenue à l’écart de la vie politique, créant ainsi une « ségrégation politique » ! La théorie du complot fonctionne à plein régime.

Dans le chapitre suivant, Keslassy dénonce la persistance des inégalités de sexe : la faible représentation des femmes en politique ou dans le staff des grandes entreprises et leurs salaires inférieurs.

Il écrit : « La démocratie rencontre quelques difficultés à traduire l’égalité en droit dans les faits. L’exemple du maintien des inégalités entre hommes et femmes sur les plans économique, social et politique est particulièrement instructif pour prendre la mesure de ce phénomène. (…) Aujourd’hui encore, l’égalité professionnelle n’existe pas : même s’il tend à se réduire, l’écart salarial reste important puisqu’en 1998 le salaire des femmes est en moyenne inférieur de 19 % à celui des hommes. »

A l’encontre de ce lieu commun, la vérité est que les différences de salaires relèvent davantage de facteurs structurels que d’une discrimination au travail par des patrons sexistes ou misogynes. Certes, à diplôme égal les femmes sont moins payées. Mais elles font moins d’heures supplémentaires et beaucoup d’entre elles privilégient la sécurité et la souplesse des horaires plutôt qu’un salaire élevé. C’est ainsi que même les femmes chef d’entreprise font le choix d’être moins bien payées que les hommes. La raison en est qu’elles préfèrent travailler moins que les hommes pour bénéficier d’une meilleure vie sociale et familiale.

Les femmes sont, en moyenne, aussi intelligentes et capables que les hommes, mais elles sont biologiquement différentes et cette différence physique produit également des différences de psychologie, de tempérament et d’intérêts. Selon Susan Pinker, psychologue canadienne, « plus les femmes ont de choix, et plus elles choisissent des parcours différents des hommes. (…) Les hommes suivent un modèle de réussite où le travail prime sur tout. Ce n’est pas une vie nécessairement désirable ». On ne peut pas généraliser, souligne la psychologue, mais il reste que si certaines femmes ont les mêmes ambitions de carrière que le modèle masculin standard, un grand nombre d’entre elles ont d’autres priorités. Pour la plupart, l’important n’est pas de grimper les échelons le plus vite possible et de gagner beaucoup d’argent, dit Susan Pinker. Elles cherchent avant tout un travail valorisant, une meilleure qualité de vie et une carrière qui leur permet de contribuer positivement à la société en interagissant avec les autres. (Sciences humaines n°214, le 04/2010, in Les femmes ne sont pas les clones des hommes, entretien avec Susan Pinker).

L’égalitarisme conduit au « tout-politique », totalitaire par nature.

Les totalitarismes caractéristiques du XXe siècle sont le résultat de l’emprise du pouvoir politique sur l’existence et de la sphère publique sur la sphère privée. Hannah Arendt l’a bien montré, l’expérience totalitaire fait douter « non seulement de la coïncidence de la politique et de la liberté, mais encore de leur compatibilité. Nous sommes enclins à croire que la liberté commence là où la politique finit, parce que nous avons vu que la liberté avait disparu là où des considérations soi-disant poli­tiques l’emportaient sur tout le reste ». (H. Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », in La Crise de la culture, Ed. Gallimard, coll. « Idées », 1972, p. 193)

Par ailleurs, les communautés qui réclament des droits sociaux sont autant de clientèles à courtiser par les décideurs politiques, prêts à leur accorder toute sorte de privilèges et de passe-droits en échange de leurs votes. C’est le chantage des intérêts organisés. C’est pourquoi la liberté et l’égalité ne peuvent être pensées sur le seul terrain poli­tique de la sphère publique. Il faut au contraire penser une limitation très stricte de la sphère politique. « Moins il y a de politique, plus il y a de liberté », dit clairement Hannah Arendt. Cette dernière rompt avec la pensée traditionnelle des Lumières qui subordonnait la liberté au traitement politique de l’égalité : « C’est précisément cette coïncidence de la politique et de la liberté qui ne va plus de soi à la lumière de l’expérience poli­tique qui est aujourd’hui la nôtre. » (lbid., p. 186-222).

Tocqueville déjà permettait de comprendre que la passion égalitaire conduisait à étendre indéfiniment le champ de la politique. Les sociétés démocratiques sont envieuses, elles demandent à l’Etat de protéger toujours davantage leur bien-être, au prix d’un sacrifice de leur liberté. Si Tocqueville décrit admirablement ce phénomène et anticipe avec lucidité la formation inéluctable d’une sociale-démocrate, il ne l’approuve pas pour autant.

Pour preuve, son opposition à l’inscription du droit au travail dans la Constitution de 1848. A cette occasion, il s’en prend violemment au socialisme. Esquissant un projet de discours, il écrit dans ses notes : « N’y a-t-il pas quelques traits communs qui permettent de discerner le socialisme de toutes les autres doctrines ? Oui, trois :

1. Appel à toutes les jouissances matérielles, au sensualisme sous toutes ses formes.

2. Atteinte directe ou indirecte à la propriété individuelle.

3. Mépris de l’individu. Défiance profonde de la liberté humaine.

Partout où ces trois caractères sont réunis, là est le socialisme. Le socialisme ainsi entendu, ce n’est pas une modification de la société que nous connaissons. Les socialistes pour se faire bien voir, prétendent être les conti­nuateurs, les héritiers légitimes de la Révolution française, les apôt­res par excellence de la démocratie. C’est un masque qu’il faut leur enlever. […] Vous vous dites les continuateurs de la Révolution ! Vous en êtes les corrupteurs. Vous prétendez continuer son œuvre, vous faites quelque chose de différent, de contraire. Vous nous ramenez vers les institutions qu’elle avait détruites. […] La démocratie et le socialisme sont non seulement des choses différentes mais profondément contraires, qui veut l’une ne peut pas vouloir l’autre, qui dit République démocratique et sociale dit un contresens. La démocratie c’est l’égalité dans l’indépendance, la liberté, le socialisme, c’est l’égalité dans la contrainte, la servitude. » (A. de Tocqueville, séance de la Constituante du 12 septembre 1848, in O.C. t. III, vol. 3, p. 177

Tocqueville, on le voit, oppose les principes de 89, libéraux, à ceux de 93, collectivistes et totalitaires. La République n’a pas, ne peut pas avoir à charge d’assurer le bien-être à chaque citoyen. Elle ne doit à chacun que les lumières et la liberté.

Dès lors, pour sauvegarder la liberté, il faut encourager à la vie privée et résister à l’élargissement de la sphère publique. Hannah Arendt posait la question : « N’est-il pas vrai que nous croyons tous d’une manière ou d’une autre que la politique n’est compatible avec la liberté que parce que et pour autant qu’elle garantit une possibilité de se libérer de la politique ? » Toute volonté de transformer la société, qui définit le politique, n’est pas nécessairement totalitaire. Mais seul un projet de société qui vise à sauvegarder la sphère privée, c’est-à-dire la sphère des décisions individuelles ou s’exerce le droit de propriété, est légitime au regard de la dignité humaine.

* Nicolas Martin enseigne la philosophie