Les origines de la pensée grecque

Akropolis_by_Leo_von_Klenze-wikipedia-domaine public — Leo_von_Klenz, CC0

Les premières cosmologies et la première philosophie sont liées à l’univers de la cité.

Par Hadrien Gournay.

En 1962, l’historien de la Grèce Jean-Pierre Vernant écrit, dans le cadre d’une collection « Mythes et religions » dirigée par George Dumezil aux Presses Universitaires de France un ouvrage assez bref (140 pages) : Les origines de la pensée grecque. Il montre que la première philosophie, héritière d’une réflexion morale et politique est fille de la cité. Elle poursuit une révolution des pratiques et des croyances dans le monde des Hommes dont il décrit minutieusement la genèse. Suivons-en avec lui les mutations.

La période obscure

Au XIe siècle avant Jésus-Christ, l’invasion dorienne met un terme à la royauté mycénienne qui exerçait un contrôle presque total sur la société et l’économie. La société grecque se trouve entièrement recomposée. Principal instrument de ce contrôle, l’écriture disparaît. L’économie retourne à un stade primitif de division du travail et les anciennes institutions sociales sont englouties.

Ces changements brutaux ont radicalement transformé la manière dont les Hommes ont vécu en société et ont pensé leurs rapports sur ce plan. La société est caractérisée avant tout par la rivalité des individus au sein du groupe social dominant, celui des nobles qui, malgré cette logique d’affrontement, restent des égaux : la rivalité ne se conçoit qu’entre pairs. L’épopée homérique laissera également deviner l’opposition entre deux groupes sociaux   : communautés villageoises et aristocratie guerrière. Leur affrontement sera à l’origine d’une première sagesse humaine destinée à fonder entre eux un équilibre.

Adaptée à la réalité sociale, la question des orphiques « comment l’un peut-il sortir du multiple et le multiple de l’un ? » devient « comment la vie commune peut-elle s’appuyer sur des éléments rivaux ? » La puissance et la recherche d’union se concrétise progressivement dans le fait que l’État n’est plus la propriété de qui que ce soit. Déposé au centre, il est l’affaire de tous. La ville n’est plus centrée sur le palais isolé par ses remparts, mais sur la place publique. Ces mêmes remparts protègent désormais l’ensemble de la communauté, constituée en cité.

La naissance de la cité

La naissance de la cité correspond à la reconnaissance d’un secteur d’intérêt commun s’opposant aux affaires privées et au développement des pratiques ouvertes s’opposant à des procédures secrètes.

Secteur d’intérêt commun.

La parole et l’écrit jouent un rôle fondamental dans l’exercice du pouvoir au sein de la cité. La parole est devenue le premier instrument du pouvoir. Les questions d’intérêt général doivent se trancher aux termes d’un débat. Inversement, la parole s’interroge sur elle-même à travers son activité publique. La rhétorique, science de la persuasion dans le débat public, précède la philosophie, quête personnelle de la connaissance et de la sagesse. À l’époque mycénienne, le linéaire B d’origine crétoise était instrument du pouvoir et monopole des palais. Empruntée aux phéniciens, l’écriture est devenue le bien commun de l’ensemble des citoyens. La rédaction des lois permet d’appliquer un même droit à tous et de le soustraire à l’arbitraire royal.

Transparence publique

Les œuvres de l’esprit (connaissances, valeurs, techniques mentales, conduites, procédures, savoirs), ouvertes à un public toujours plus large, changent de nature et sont soumises à controverse. L’écrit joue ici le rôle décisif.

L’ambition des premiers individus décidant de rendre public leur savoir par le moyen de l’écriture sera comparable à celle des lois : non faire simplement connaître leurs opinions à des tiers mais constituer une norme susceptible de s’appliquer à tous. Les sacerdoces de certains clans deviennent quant à eux des cultes officiels de la cité.

Ce phénomène de divulgation connait néanmoins des limites. En matière religieuse se développent sectes et confréries, ouvertes sans distinction de naissance, mais aussi groupes fermés et hiérarchisés, fondés sur le secret. En matière politique, la discussion rationnelle ne peut pas apporter toutes les armes indispensables à la survie de la cité et le culte public a désormais un caractère trop lointain pour être efficace. Cela explique le maintien jusqu’en période classique de procédures secrètes liées au gouvernement (sanctuaires secrets, oracles privés, recueils divinatoires).

Aussi, au regard de ce conflit entre développement de la transparence et résistance du secret, l’attitude du sage et du philosophe reste ambiguë. Les premiers sages livrent au public un savoir qu’ils proclament en même temps inaccessible à la plupart. Le philosophe hésite entre le retrait assisté de quelques disciples et l’affirmation orgueilleuse de sa légitimité à diriger la cité.

Enfin, la cité est caractérisée  par une nouvelle conception de l’espace.  Ses institutions s’incarnent dans un espace politique et les premiers urbanistes sont des théoriciens politiques. L’Agora, espace commun dédié aux affaires profanes de la cité, par opposition à l’Acropole, consacré aux dieux, manifeste au centre de la cité les valeurs d’égalité et de laïcité. Ceux qui y pénètrent se reconnaissent comme des égaux, admettant confrontation et argumentation.

L’évolution militaire et ses conséquences

Avant l’apparition de la cité, quoique réservé à un petit nombre, le pouvoir est  partagé de façon égale entre les membres de l’aristocratie guerrière. La relation entre activité guerrière et exercice du pouvoir se perpétuera sous le régime de la cité. Tout soldat est citoyen, tout citoyen est soldat. Au milieu du VIIe siècle, un bouleversement complet des méthodes guerrières consacre le rôle de l’hoplite, fantassin lourdement armé combattant au sein d’une phalange. Son équipement étant moins onéreux que celui de l’aristocrate chevalier, la fonction guerrière et par suite la participation à la cité se trouvent élargies.

Le basculement des perspectives éthiques et sociales que cela entraîne se manifeste dans un premier temps dans le champ de l’éthique guerrière. Le système de la phalange supposant une très forte coordination des combattants, la prouesse individuelle et la fureur guerrière sont dévalorisées au profit de la maîtrise de soi et de la discipline. Le désir de supériorité sur autrui doit s’incliner devant la loi du groupe. Ce qui est vrai pour le guerrier est vrai pour le citoyen. Un style de vie sévère est encouragé. L’arrogance et le luxe des nobles sont condamnés. Sparte est sans doute l’exemple le plus poussé de la transformation d’une cité impulsée par ces évolutions militaires.

Les ruptures économiques et leurs implications

Au VIIIe siècle, les navires phéniciens permettent de relier commercialement la Grèce continentale avec l’orient. Dans le même temps, la métallurgie du fer s’étend aux productions courantes. Au cours du siècle suivant, la quantité de métaux en circulation s’accroît et la monnaie est finalement inventée. Dans le dernier quart du VIIe siècle, les cités cherchent à importer métaux et nourriture et se tournent vers l’extérieur. L’artisanat se développe et donne naissance à une catégorie sociale nouvelle.

Ces changements influent sur les rapports sociaux et les mentalités. Le luxe oriental séduit l’aristocratie grecque. Après la guerre et la religion, la richesse est devenue le nouveau domaine où se joue la compétition entre les nobles. Le guerrier « féodal » s’engage dans le trafic maritime et tente d’élargir sa propriété en s’emparant de nouvelles terres. Asservissement d’une part croissante de cultivateurs, concentration foncière : la question agraire devient centrale.

Si ces changements économiques et sociaux se manifestent ailleurs à la même période, les Grecs en ont une perception qui leur est propre. Ils les voient comme un état d’anomie. À la fois religieux, juridique, social, politique et économique, l’effort de renouveau consiste à soumettre les puissants à une norme s’appliquant à tous : la justice qui fera du corps social une cité unie.

La nouvelle sagesse

Liste mi-légendaire, mi-historique des sept sages, effervescence religieuse, nouvelle sensibilité du groupe à l’égard du meurtre, vu comme une souillure, prise en charge par le groupe de la répression de l’homicide, naissance du procès et du droit : les signes d’une révolution des mentalités sont nombreux. Elle transparaît particulièrement au travers de l’évolution d’une notion : la Sôphrosunè. Traditionnellement comme chez Homère, elle évoque le bon sens ou la santé mentale que les dieux peuvent faire perdre aux plus avisés. Le travail de réflexion des Grecs fera de la sôphrosune une notion religieuse, sociale et enfin politique.

Elle a d’abord désigné dans les milieux religieux le retour à un état de calme suivant une période de trouble et de possession. Dans ce cas, les remèdes les plus fréquents sont le chant, la danse, la musique et autres rites purificatoires. Qu’elle s’oppose au crime ou à la folie, elle se définit négativement et consiste toujours à éviter une souillure. Ainsi, la notion allait prendre une coloration ascétique. Impliquant une tension entre ce qui relève des passions et de la raison, elle devient synonyme de maîtrise de soi ou de tempérance. Pour que l’âme soit équilibrée et en bonne santé, les passions doivent se soumettre.

Dans le même ordre d’idée, la vertu change également de signification. Elle qui se manifestait par le luxe et la valeur guerrière est désormais assimilée à une discipline sévère. Celui qui entend la pratiquer doit mettre en œuvre un contrôle vigilant sur soi pour échapper aux tentations du plaisir.

Ces tendances rigoristes quittent le monde religieux des sectes pour investir la société. La sensualité mais aussi le luxe et la richesse sont dénoncés avec violence. Selon cette nouvelle mentalité, la soif de richesse est l’incarnation même de la démesure. Contre ce danger, la Sôphrosunè se fait décence, mesure, modestie, retenue, réserve. Elle s’oppose aussi bien à l’arrogance de l’aristocrate qu’à la vulgarité des masses.

Nouvelles conceptions politiques

Politiquement, la Sôphrosunè est le juste milieu, la modération. Elle assurait l’équilibre de l’âme de l’individu en faisant prévaloir la raison sur les passions. De même, elle maintient la cité en bonne santé en faisant disparaître l’avidité des riches et l’esprit de sédition des masses. Désormais, le riche donne son superflu, la masse des pauvres accepte de se soumettre et la classe intermédiaire, représentative d’un modèle civique particulier, est garante de l’accord entre les parties. Deux modèles dont Athènes donnera une illustration s’opposent ici. Leur point commun réside dans leur tentative d’unifier la cité par l’égalité.

Dans le modèle établi par Solon au début du VIe siècle, l’égalité devant la loi fonde la concorde entre les citoyens. Auparavant, les puissants rendaient arbitrairement la justice. En revanche, Solon rejette l’égalité des richesses et de la propriété foncière et n’établit pas un accès égal aux magistratures. Il divise la société par classes en fonction des mesures de produits agricoles. L’égalité est géométrique et non arithmétique. Elle est conçue comme proportionnelle au mérite. La cité est ainsi envisagée comme un cosmos fait de parties diverses que la loi maintient dans un ordre hiérarchique. Ainsi, l’échange contractuel est vu par l’homme d’État pythagoricien Archytas comme le modèle de la répartition de l’autorité dans la cité : « grâce à cela les pauvres reçoivent des puissants et les riches donnent à ceux qui en ont besoin ».

Les choses sont bien différentes après les réformes introduites par Clisthène. Tandis que l’égalité devant la loi est conservée, le citoyen obtient un égal accès au pouvoir mais non l’égalité des richesses. Le fonctionnement de la cité se distingue alors par la réversibilité du rapport entre citoyens, destinés successivement à commander et obéir.

Cosmogonies et mythes de souveraineté

Plus que des récits de genèse relatant l’émergence progressive d’un monde ordonné, les théogonies grecques sont des mythes de souveraineté. Elles décrivent le triomphe du Dieu régnant sur l’univers. Institué de façon dramatique, l’ordre n’était pas présent à l’origine, il ne procède pas d’une logique immanente à l’univers. La théogonie repose sur la distance entre ce qui est premier sur le plan temporel et ce qui est premier du point de vue de l’ordre et du pouvoir. La suprématie de Zeus assure l’équilibre entre les puissances constituant le cosmos et garantit un monde ordonné. L’ordre doit donc être conçu sous la forme d’une hiérarchie de puissance. Comparable à une société humaine, il exprime des liens de domination et de soumission.

Cette logique d’institution d’un ordre souverain apparaît chez Hésiode comme dans les théogonies plus récentes, comme celle d’un Phérécyde, contemporain d’Anaximandre. Chez Hésiode, les conflits opposant Zeus aux Titans d’abord, à Typhée ensuite, reproduisent la structure d’ensemble du poème. Le monde est d’abord exposé au retour du chaos et de la confusion, avant que la victoire de Zeus ne marque avec le retour d’un monde ordonné, une véritable recréation du monde.

La victoire de Zeus sur Typhée, rappelant le triomphe du Dieu babylonien Marduk sur Tiamat, est un exemple d’emprunt des théogonies grecques à la religion babylonienne. Or, une telle trame mythologique s’y insérait dans des rituels royaux. Au mois Nisan, à la nouvelle année, le temps avait achevé son cycle, le monde revenait à son point de départ, l’ordre était remis en question. Alors, la victoire du roi contre un dragon confirmait sa souveraineté et rétablissait l’ordre cosmique, humain et naturel. À l’origine comme lors de l’accomplissement du rite, dans l’univers comme dans le royaume, l’ordre devait être établi par une puissance susceptible de le promouvoir.

Après la désagrégation de la royauté mycénienne, la croyance au roi ordonnateur du monde de la nature et des hommes a disparu. Aussi, la théogonie adopte-t-elle par endroit chez Hésiode un accent naturaliste, décrivant réalités physiques et puissances primordiales (le ciel et la terre). Ces puissances y reprennent cependant très vite l’apparence de divinités agissant à la manière des Hommes. Hésiode n’a pu substituer au mythe du souverain ordonnateur de l’univers l’idée d’une loi susceptible de régler de manière autonome le monde de la nature comme celui des Hommes.

La nouvelle image du monde

Anaximandre a exprimé son œuvre cosmologique avec plus de rigueur que Thalès et Anaximène. De plus, c’est d’elle que l’on a conservé la description la plus complète. Les premiers physiciens doivent énormément à la cosmologie babylonienne. Ils lui impulsent cependant une profonde mutation, lui donnant un caractère profane et géométrique et non plus religieux et arithmétique. Ce n’est pas de cette dernière cependant que l’on doit rapprocher en premier lieu les premières visions cosmogoniques. Doit-on en faire les précurseurs de la science moderne ? Insister au contraire sur leur dette à l’égard des cosmogonies qui les ont précédé ? Ou les rattacher à l’univers spirituel de la cité ? L’examen des questions posées par les physiciens, de leur méthode, de leur récit de genèse et de leur schéma spatial nous éclairera dans cette recherche.

Question du physicien et méthode

Ni le physicien ni le poète ne recherchent, comme la science moderne, des lois de la nature. Ils répondent à la même question : comment l’ordre a été établi ? Comment a-t-il pu émerger du chaos ? Pourtant, une importante divergence apparaît entre eux dans la mesure où les théogonies sont avant tout des récits de souveraineté.

La physique ionienne, ignorante de la méthode expérimentale, se distingue de la science moderne mais également des cosmogonies antérieures. Puisque la nature est restée fondamentalement la même, l’intelligence humaine peut traiter la question de l’origine, l’exposer et la débattre publiquement. La philosophie se rattache ainsi à l’univers spirituel de la cité.

Les récits d’origine

Dans la cosmologie d’Anaximandre, de l’Apeiron, substance primordiale, est issu un germe dont émergent le chaud et le froid. Le froid est situé au centre tandis que le chaud se développe à la périphérie sous la forme d’une coquille de feu. Cette enveloppe sphérique enflammée se sépare enfin de son noyau, éclatant en cercles de feu et formant les astres.

Entre ce schéma et les théogonies plus anciennes, les correspondances sont nombreuses. Les termes embryologiques y ont de part et d’autre la même importance. Dans les deux cas, un état originel d’indistinction fait place à des couples d’opposés (haut et bas, sombre et lumineux, chaud et froid, sec et humide, dense et rare). Ces réalités primordiales venus à l’être en se séparant donnent en se mêlant à nouveau naissance à tout ce qui vit. Elles délimitent par leur combinaison des provinces diverses attribuées aux grands dieux dans le monde mythologique, assignées aux principaux éléments dans le cosmos des ioniens. Enfin les divinités de la mythologie se profilent derrière les principaux éléments du physicien telles la sagesse et la justice de Zeus imprégnant la nature.

Un examen plus poussé révèle malgré tout d’importantes différences. Pour le physicien, la nature a une unité fondamentale qui place le divin et le reste sur un même plan. Cette unité est également temporelle. La nature n’a pas opéré au commencement d’une autre manière qu’elle ne le fait tous les jours. Aussi, ce n’est pas l’originel qui transfigure le familier, c’est le familier qui donne les clés de l’originel. C’est pourquoi Anaximandre, jouant sur l’ambiguïté du mot Arche, unit le premier, l’origine, le permanent et ce qui ordonne. Les cosmogonies font apparaître à l’inverse une distance entre ce qui est premier du point de vue du pouvoir (Zeus) et ce qui est premier sur le plan temporel (le chaos). 

Schéma spatial : la terre au centre et ses implications

Dans le mythe, la Terre avait besoin de « supports », de « racines ». Chez Thalès, elle flottait sur un élément liquide d’où elle aurait surgi. Chez Anaximène, elle reposera sur un coussin aérien. En positionnant la Terre immobile au centre de l’univers, à égale distance de tous les points de la circonférence céleste, Anaximandre détruit les explications mythiques de la stabilité terrestre. Il lui suffit d’ajouter que dans cette position centrale elle n’a aucune raison d’aller dans une direction plus que dans une autre.

Dans le mythe, les directions de l’espace avaient des significations religieuses opposées. Par exemple, le haut et le bas, dans leur opposition absolue, marquaient des niveaux cosmiques différenciant des puissances divines. Désormais, l’ordre n’est plus hiérarchique. La domination d’un élément détruirait les autres et le compromettrait. Ni l’eau ni l’air ni aucune autre puissance ne vient plus dominer la Terre. Leur égalité et leur symétrie constituent l’ordre naturel.

L’Apeiron, substance infinie et immortelle, tout en étant distincte des autres éléments, forme leur origine commune. Ainsi sa primauté exclut le « pouvoir » de tout autre élément et garantit la permanence d’un ordre égalitaire, composant au travers de cette diversité un univers unique. L’équilibre ainsi assuré n’est pas statique mais dynamique. Un cycle régulier fait ainsi passer la domination d’un élément à l’autre.

Cette conception faite de cycle et d’équilibre aura une énorme influence sur la pensée grecque, notamment médicale. À l’inverse, le rapprochement entre « centralité » et égalité a des antécédents politiques. Nous avons vu qu’en entrant dans l’Agora, au centre de la cité, les citoyens se reconnaissent comme des égaux. Selon Hérodote, Maiandros, désigné par le tyran Polycrate pour lui succéder avait déclaré aux citoyens réunis : « Polycrate n’avait pas mon approbation quand il régnait en despote sur ses semblables. Pour ma part, je dépose le pouvoir au centre et je proclame pour vous l’égalité ». Après un désastre, Thalès propose aux Ioniens de fondre les cités ioniennes en une cité unique. Le conseil en serait situé à Théos, centre de l’Ionie et les autres îles en constitueraient les dèmes périphériques.

En conclusion, les premières cosmologies et la première philosophie sont liées à l’univers de la cité. Par la fameuse devise : « que nul n’entre ici s’il n’est géomètre », Platon perpétuera cette nécessité d’une conception géométrique du monde des Hommes et de l’univers.

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