Tempo !… ou le temps de la liberté

T Monk (Crédits H Snitzer, licence Creative Commons)

Demandons-nous en quoi notre notre plaisir du tempo peut être la traduction de relations que nous entretenons à notre existence…

Par Julien Gayrard.

T Monk (Crédits : H Snitzer, licence Creative Commons)
Le Jazzman T Monk

« Tu n’es pas dans le temps ! » – Voilà quelle pourrait être l’injonction que vous adresseriez à votre enfant qui, apprenti musicien, s’efforcerait de garder le rythme. « Tu es dans le temps ! » – Voilà aussi l’injonction que vous adresseriez à votre sideman, si vous étiez Thelonious Monk. Nel Tempo ! Le tempo aurait quelque chose d’un gouffre autour duquel aiment à se marquer ou s’abimer nos existences. Et qui dira que la musique n’est pas essentielle à nos vies ?

Si tomber dans le temps sera bien plus agréable à Madame, monsieur préférera l’éviter ou le marquer, en prenant appui avant, ou en appuyant après. Monsieur a du retard sur madame. Sont-ils classiques ? Monsieur et madame voudraient jouer ensemble et c’est sur un point d’orgue qu’ils finiront tous deux. Mais monsieur son violon et madame son piano doivent apprendre à s’écouter…

Si donc la vie était un rythme ? Ou si notre amour du rythme (ou son refus) plongeait son origine bien plus loin que dans un simple goût ou une seule esthétique ? Si la syncope nous en apprenait bien plus sur notre cœur ? Ou si, férus de house music, la recherche et l’attente du beat nous en disait plus long sur notre rapport au présent ou au temps qui passe ? À notre liberté ou à notre finitude ? À notre existence même ? À nos angoisses ? Si réduire la musique à un simple boum-boum dont on sait d’instant en instant qu’il arrivera – il va venir, le voilà venu, le prochain arrivera… – nous rassurait, par frayeur du temps qui passe ? À moins que ce soit le plaisir même du temps qui passe que nous marquions ainsi ? Quelle est la relation qu’entretiennent le rythme que nous aimons et le temps de notre existence ? Quelle expérience fondamentale faisons-nous avec ce temps qui fuit irrémédiablement ? Si le temps s’échappe, le tempo n’est-il pas cette forme d’un temps salvateur qui toujours nous revient ? Jouer du Bach sur un tempo rubato, est-ce insupportable ? Et si nous n’aimions la musique non pas parce qu’elle est musique mais parce qu’elle est d’emblée musicothérapie ? Le rythme est-il une mesure de notre temps existentiel ? Ou, bien au contraire, une façon de nous détacher de notre temps ? Plongé dans une musique endiablée, suis-je moi-même le temps ?

Voici le temps de la liberté. Non pas celui d’être libre – comme au génitif objectif1 – mais de ce que dit notre liberté du temps, le temps de l’être libre.

Tomber dans le temps

Plutôt que d’offrir à nos lycéens des sujets sans saveur comme « vivons-nous pour être heureux ? » ou « suffit-il d’avoir le choix pour être libre ? » et qui n’ont pour effet que de les plonger dans un vide abyssal ou d’assister à leur dérive – comme cette bachelière qui répondait à France Inter qu’elle avait interprété son sujet comme un « faut-il tout faire pour être heureux ? » et « n’avait pas hésité à citer Baloo » – des « peut-on être plus grand que soi-même ? », « peut-on aller plus vite que la musique ? » ou « si la vie sans musique est une erreur, que n’euthanasions-nous les sourds ? » ou « la musique nous rend-elle libre ? » donneraient sans doute des résultats plus intéressants et réanimeraient nos esprits endormis. Fermons la parenthèse. Demandons-nous en quoi notre esthétique des rythmes, notre plaisir du tempo, peut être la traduction de relations que nous entretenons à notre existence.

Si, dans la musique, nous entretenons une relation particulière au rythme, celle-ci ne saurait se comprendre sans entrevoir la traduction, la négation ou la mise en œuvre à laquelle procède notre temps humain dans cet espace clos. Notre temps humain donc.

De la temporalité originaire au temps présent

Appuyons-nous sur certains concepts hérités de l’existentialisme allemand, notamment de Martin Heidegger qui, dans ses jeunes années, cherchait à mettre à nu la tradition philosophique dans un travail de déconstruction des idées et de rénovation du langage. Bien que le philosophe s’éloignera des concepts forgés dans son ouvrage de jeunesse Être et Temps, nous trouvons pour nous-même dans cet ouvrage un matériau susceptible de nous conduire à une approche de ce temps de la liberté. Empruntons donc la définition qu’il nous donne de la temporalité originaire, puisque c’est sur cette dernière que nous trouverons une ébauche possible de ce qui se passe dans le sentiment du rythme2

La temporalité originaire de l’existant, du fameux Da-Sein, pour faire bref, se définit par un « sortir de soi », un jaillissement de l’existence – une existence qui nous précède d’un point de vue ontologique mais que nous sommes – hors d’elle-même et dans trois directions : une projection vers… (pour l’avenir), un retour à… (pour le passé) et un être auprès de… (pour le présent). Cette temporalité originaire s’oppose à la compréhension linéaire du temps comme une suite indéfinie de maintenant égaux. L’existant retient en lui cette temporalité originaire formée de ces trois extases, de ces trois « moments » contemporains de mon être : mon existence = je suis toujours déjà là ; ma facticité = je suis moi-même au monde ; et ma déchéance = pour n’y être plus un jour. L’être est temps.

Cette temporalité originaire temporalise, c’est-à-dire rend possible toutes les modalités de l’existant. Ma facticité (être ici et maintenant) me place dans un monde (qui m’est) présent. Ma compréhension de ce monde, selon ma facticité, est celle d’une appréhension d’un monde utile : ce qui fait sens est ce que je peux appréhender, au sens strict du terme (Du latin apprehendere, « comprendre » mais aussi « prendre, saisir, attraper »). Je ne comprends que ce que j’appréhende, ce qui se tient devant moi (qu’il soit présent, passé ou avenir, qu’il soit lointain ou proche) dans le main-tenant. Le monde présentifié est ce dont je peux faire quelque chose, l’appréhension de ses objets. Ses objets sont les objets qui se tiennent devant ma main, les objets du main-tenant.

En quoi cela a-t-il à voir avec le rythme, le temps musical et la liberté ? En ce que le temps comme tempo est la chosification même du maintenant.

Le beat comme recherche d’un maintenant visant à occulter l’instant

Revenons à notre tempo : dans le beat, je sais parfaitement que mon objet (sonore et rythmique) m’arrive. Le temps, au sens du beat, m’arrive maintenant, je l’attendais, il est là, sans avenir lointain ni passé abyssal, il est présent et sans reste. Néanmoins, il n’est tempo que parce qu’il annonce sa périodicité : il n’est là que pour dire qu’il reviendra. Il est la forme pure du maintenant sans contenu. Cette présentation que j’opère du temps dans le tempo enferme volontairement mon existence – ou occulte mon existence – dans le présent, grâce à son découpage du temps en une succession de moments égaux (quand bien même je suis avant ou après le tempo, c’est celui-ci que j’indique). Ce « maintenant » du tempo se tient alors à l’opposé de l’instant tendu vers le passé et l’avenir extrême, un instant qui embrasse ces deux instances (ou plutôt extases) d’un « coup d’œil » (Augenblick, instant). Heidegger, dans une distinction élitiste, reconnait dans « l’être-résolu » qui ou ce qui ramène à soi toute l’extension du temps entre naissance et mort. Ainsi l’existence s’oublie (et veut s’oublier) lorsqu’elle fait de son temps une succession de maintenant et se tient dans la stricte présence d’un maintenant réitérable.

Le métronome que nous avons devant nos yeux, et qui bat la « mesure » de ses « maintenant et à tout de suite », est tout à la fois l’instrument hypnotique et pendulaire de l’oubli du temps originaire et l’instrument de présentification d’un maintenant formel et sans contenu. Le temps du maintenant occulte le temps fini (ma finitude). Et c’est ce qui fait son pouvoir séducteur.

De façon abrupte nous pourrions dire : il n’y a, dans le tempo, aucun avenir (et aucun passé).

Ce rythme vient, mais avec lui rien n’advient. Bien plus encore : le rythme est ce par quoi plus rien ne peut advenir. Le tempo, nous le répétons, est la négation même du temps comme temporalité originaire. Battre la mesure, c’est sortir de ce temps de l’existence. Le plaisir qu’offre le beat n’a rien de la musique. Ce qui ne signifie évidemment pas que le rythme ne soit pas partie intégrante de la musique ou que l’amour du rythme n’ait rien de musical, puisque le rythme s’inscrit dans cette forclusion à laquelle procède le tempo. D’une autre façon encore, nous pourrions dire que le tempo est toujours et déjà une musicothérapie par l’oubli de soi.

Mais de quel « soi » parlons-nous ?3 La musique n’est-elle pas bien au contraire et à l’évidence le canalisateur même de notre existence ? Celle qui peut nous la dire le mieux ? Le facteur de nos émotions ? La musique, comme art sans espace, comme temporalité et intériorité, si elle ne fait pas le grand écart entre naissance et mort, nous dit notre inquiétude du moi souffrant la passion de la temporalité présente. Cette passion est-elle alors celle de la dispersion dans la durée ou bien au contraire joie de renaître à chaque instant ? Stabat mater ou hymne à la joie ?

Le métronome comme instrument d’oubli et auto-privation de la liberté

1000 métronomes (Crédits : litegy, licence Creative Commons)

Nous parlions ailleurs de la liberté en musique, nous demandant ce que serait notre existence si notre vie et la musique étaient une seule et même chose. Demandons-nous ici ce qu’il en serait si notre temps était ce tempo que nous avons défini et qu’il n’existe rien d’autre. Nous voilà enfermé dans une page de musique devenue, pour paraphraser Protagoras, « la mesure de toute chose ». Cet enfermement dans le tempo, nous en trouvons chez Baudelaire une expression patente. Ce métronome appliqué à la vie sera bien une Horloge.

Horloge ! dieu sinistre, effrayant, impassible,
Dont le doigt nous menace et nous dit : « Souviens-toi !
Les vibrantes Douleurs dans ton cœur plein d’effroi
Se planteront bientôt comme dans une cible ;
[…]

Si le sujet de Baudelaire est bien sûr l’horreur du temps qui passe (ce qui ne nous concerne pas ici), le poète exprime aussi la forclusion du présent incapable de concevoir le passé autrement que comme quelque chose qui n’est plus et l’avenir comme la seule et irrémédiable approche de la mort. L’horloge n’est en réalité qu’après coup l’instrument de mesure de la linéarité du « temps qui passe ». Le tempo présentifié colle son front désespéré à la vitre du temps chronologique. C’est la présentification du temps dans le tempo qui fait que le temps « passe ». Le présent ne devient un passé et le futur un présent que dans le tempo de la vie du maintenant. Le poète déplore de ne pouvoir fixer l’éternité dans le maintenant. Reproche au « dieu » du maintenant, tel que nous l’avons défini, de ne pas être l’instant.

Expliquons cela autrement, si l’âge fait que la distance entre la naissance et la mort n’est pas la même, l’existence ne connait pas ces distances : je suis toujours déjà né et mourant. C’est le Muribundus Sum des scholastiques. Et s’il nous faut filer la métaphore de la partition, la Beauté baudelairienne, on le sait, hait « le mouvement qui déplace les lignes ». Au temps qui passe, il ne peut qu’opposer l’envie que le temps s’arrête. Cette forclusion du présent définit le poème lui-même comme tempo. C’est au sein du temps-poème que se joue l’enfermement de la poésie. Hélas, pas plus qu’on ne peut aller plus vite que la musique, on ne serait par définition sortir le tempo de lui-même puisqu’il est originairement l’une des modalités extatiques de la temporalité originaire.

L’occupation du temps

Nous l’avons dit, que le tempo soit l’expression achevée du maintenant-et-bientôt offre à l’auto-thérapeute mélomane l’occasion d’une double expérience : celle de l’expérience englobante du maintenant, mais tout à la fois celle de l’échappement et de la perte irréversible. Dans le tempo, je retrouve-et-perds de fois en fois mon maintenant. Au temps « amorphe » de la simple présence (par opposition au temps pulsé, par exemple, pour reprendre la distinction de Pierre Boulez), le tempo institue la non-événementialité du maintenant. Expliquons-nous. Supposons que nous lisions un article passionnant traitant du temps de la liberté et que soudainement nous entendions un « Chéri, es-tu allé chercher les enfants ? » Cette accroche nous sort d’un temps amorphe (celui de notre concentration par exemple) pour nous offrir un événement temporel. D’une certaine manière, cet événement nous sort du « fil de notre pensée ». Cet événement nous rend à une autre réalité : il nous faut interrompre notre lecture. Inversement, dans le tempo le fil n’est pas interrompu. Et si les enfants sont rentrés pour leur leçon de solfège, ils n’auront d’autre accroche, durant une heure de leçon, que la poursuite du maintenant auquel les contraint le métronome.

Mais un instant encore… Si le tempo ne nous offre de liberté que dans le maintenant, mais une liberté véritable et entière dans ce maintenant, dans cette passion du présent, dans quel phénomène assistons nous à une temporalité de l’instant ? Cosima Wagner confessait quelque part à son Richard qu’il avait dit vrai, que la musique était un sentiment bien plus élevé que l’amour. Nous ne saurions, quant à nous, lui donner raison…

  1. Le génitif objectif se distingue du génitif subjectif en ce que ce premier indique l’origine alors que le second indique généralement la possession. Imaginez qu’un homme politique vous parle de « l’amour de la patrie », socialiste vous en déduirez que c’est la patrie qui l’aime, nationaliste vous en déduirez que c’est la patrie qu’il aime. Libéral, vous passerez votre chemin. L’exemple classique est celui repris de l’auteur latin Aulus Gellius. Metus hostium : la peur des ennemis (la peur que provoquent sur nous les ennemis) est un génitif objectif. Metus hostium : la peur des ennemis (la peur que les ennemis ressentent à notre égard est un génitif subjectif).
  2. Heidegger ne s’intéressera guère à la musique. N’allez pas croire qu’il développe quelque part une théorie musicale et philosophique du tempo.
  3. « Il ne peut y avoir de théorie du rythme sans théorie du sujet, et de théorie du sujet sans théorie du rythme ». Henri Meschonnic, Critique du rythme : anthropologie historique du langage, Verdier, 1982, p. 71.