Aristote versus Platon : le choc de deux conceptions de la Cité

Par Damien Theillier.

Podcast. Platon / Aristote : la République et la cité. Damien Theillier

Avec Platon et Aristote la philosophie politique consiste à définir un État qui est supposé correspondre à une nature humaine objective et définissable. Le plus souvent la philosophie politique est un classement empirique des régimes selon leur capacité à atteindre le bien commun, c’est-à-dire selon une perspective morale.

La cité fait partie des choses naturelles et l’homme est par nature un animal politique ; celui qui est hors de la cité, naturellement et non par le hasard est soit un être dégradé, soit un être surhumain – Aristote – Les politiques

La cité vertueuse

Pour Aristote, comme pour Platon, la cité est nécessaire à une vie vertueuse, à l’accomplissement moral de l’homme et donc à son bonheur. Chaque chose par nature a une fonction ou une action déterminée qui rend compte de sa nature ou de sa perfection (cf. République, I, 353 b-d). Toute chose tend vers une fin et l’épanouissement d’une chose c’est son accomplissement. La vertu est donc l’accomplissement de la nature propre de l’homme, elle permet la vie bonne, la vie réussie. Et le bon régime politique est celui qui rend l’homme vertueux, conformément à sa fin.

La République de Platon se concentre sur l’État idéal. Comment construire la cité parfaitement juste ? Sur ce point, comme nous le verrons, Aristote va se montrer plus pragmatique et réaliste. Mieux vaut une cité qui fonctionne, même imparfaite, qu’une société idéale qui ne fonctionne pas. En effet pour Aristote, l’art politique consiste à viser non le bien en soi (absolu et inaccessible) mais le bien pour nous (relatif à nous, c’est-à-dire accessible).

Platon supprime tout lien privé (propriété, famille) au nom de l’unité de la cité

Platon commence par critiquer la logique isonomique de la démocratie (isonomia = égalité des droits et des obligations politiques) qui entraîne le nivellement des valeurs et donc la tyrannie (Rep. 561a-e). Ce que semble rejeter Platon dans l’isonomie, c’est l’idée de liberté laissée à tous les citoyens de discuter de l’ordre social, de revendiquer, de se croire compétents dans le domaine politique.

Seule une organisation hiérarchique de la cité ou chacun est à sa place, peut garantir la stabilité du corps social. La justice réside dans l’inégalité, non pas au profit de ceux qui gouvernent mais au profit de la cité qui se constitue en totalité organique, analogue de l’âme harmonieuse.

Selon cette conception hiérarchique, ce qui compte ce n’est pas la partie (l’individu) mais le Tout qui réalise sa perfection dans l’unité. Le Bien du Tout est l’Unité :

Est-il plus grand mal pour une cité que ce qui la divise et la rend multiple au lieu d’une ? Est-il plus grand bien que ce qui la rend une ?

L’unité du tout dépend de l’unité des parties et ainsi chacun doit accomplir la tâche qui lui est propre, celle à laquelle la nature le prédestine.

Le constat fait par Platon est sans appel : la source de tous les maux de la cité réside dans son absence d’unité. Pour réaliser cette unité parfaite de la cité, Platon entend mettre les gardiens et dirigeants de l’État idéal en position de n’avoir ni tien ni mien, par le partage des femmes et des enfants et la communauté des biens (programme qui ne concerne pas la masse des producteurs). C’est le fameux communisme platonicien.

En résumé, l’une des causes principales de la division est la rivalité. Il faut donc limiter toute espèce de liberté individuelle et de différenciation. Platon supprime la société civile au nom de l’État, ce qui est le principe même de l’étatisme.

Aristote réhabilite la famille et la propriété privée comme éléments du bien-vivre

Pour Aristote, ce projet contredit la nature même de l’homme mais aussi la nature de l’État. Selon lui l’unité excessive détruit la cité :

Une cité doit être une unité d’éléments différant spécifiquement.

La vraie unité n’est pas l’identité ou la fusion mais l’union d’une pluralité.

Comment alors maintenir la diversité dans l’unité ? Ce n’est pas la diversité qui s’oppose à l’unité mais l’ostracisme. C’est pourquoi l’union ne se réalise que par l’éducation à la vie en commun et par une conversion philosophique.

Or la communauté des femmes et des enfants conduit à détruire l’amitié. Elle dissout les liens de parenté et donc la responsabilité et la solidarité entre les générations. (Politiques, II, 4)

De plus, la communauté des biens multiplie les conflits au lieu de les supprimer (II, 5) Ceux qui travaillent plus que les autres ont droit à des profits supérieurs.

Enfin d’un point de vue moral, on ne peut être généreux avec ses amis que si l’on possède en propre. Autrement dit la propriété privée est une condition de la vertu morale. La communauté des biens n’est pas exclue mais elle relève de l’amitié et de la vertu morale et non de l’État ou de la contrainte des lois.

Pluralisme et juste partage du pouvoir selon Aristote

Le pluralisme est nécessaire dans la société civile mais aussi dans l’État. Il faut prendre en compte les intérêts des uns et des autres et accepter de partager le pouvoir. En effet, chaque groupe social peut revendiquer légitimement le droit de gouverner, la masse comme l’élite, les riches comme les pauvres.

De plus, le monde est contingent, l’avenir est imprévisible et l’homme n’est pas infaillible, il a donc besoin des autres pour délibérer c’est-à-dire exercer la prudence dans le gouvernement. Contrairement à Platon, Aristote n’est pas contre la démocratie. Celle-ci peut être légitime si elle tend vers une forme républicaine, par opposition au despotisme.

Finalement Aristote ne se prononce pas sur la forme exacte du meilleur régime, qui n’existe pas en dehors de circonstances particulières. Le meilleur, ce n’est pas un idéal abstrait, c’est le mieux possible compte tenu des moyens concrets et limités dont on dispose. La cité excellente nécessite, comme pour le bien-vivre individuel, les vertus morales accompagnées de biens extérieurs. D’où l’importance primordiale de l’éducation dans une société pluraliste. 

Annexe : Régimes droits et régimes déviants (Extrait des Politiques d’Aristote)

« C’est pourquoi quand la cité est constituée selon le principe de l’égalité et de la similitude des citoyens, ceux-ci réclament le droit d’exercer les fonctions publiques à tour de rôle, à la manière ancienne naturelle, réclamant alors le droit que chacun les exerce à son tour, puis qu’un autre en retour veille à son bien, comme antérieurement exerçant une fonction il a lui-même veillé à l’intérêt de cet autre.

Tandis que de nos jours, à cause des avantages qu’il y a à s’occuper des affaires communes, et à exercer le pouvoir, ils ont le désir de l’exercer sans discontinuer, comme si le pouvoir guérissait toutes les maladies: on court après autant que si c’était le cas.

Il est donc clair que les régimes où l’on veille à l’intérêt commun, tous ceux-là se trouvent être droits eu égard au juste tout simplement, tandis que ceux où l’on veille au seul intérêt des dirigeants sont défaillants et dévient des régimes droits; ils sont en effet despotiques, alors que la cité est une communauté d’hommes libres. » Politiques, III, 6,1279a 8-22.