La contrainte peut-elle être légitime ?

Par Hadrien Gournay.

Autoritaires et libéraux s’opposent au sujet de la légitimité fondamentale de l’interdiction ou de la prescription de mœurs particulières au nom de la vertu. Les uns et les autres ont également conçu des arguments de « second tour» de nature à défendre leur position sur un plan politique au cas où leur argumentation philosophique serait défectueuse.

Ainsi certains autoritaires pourraient-ils assumer une politique coercitive tout en reconnaissant que rendre une personne vertueuse contre son gré est impossible et certains libéraux la combattre politiquement tout en admettant sa validité philosophique.

Arguments autoritaires

La thèse libérale que les autoritaires sont censés admettre avant d’en contester les conséquences politiques est qu’il existe bien une hiérarchie morale des valeurs des modes d’existence librement choisis mais que la valeur de mode d’existence imposé sera de zéro. Pour rejeter l’idée que toute tentative de coercition est parfaitement vaine, conclusion tirée par les libéraux de ces principes, les autoritaires s’appuient sur deux motifs : l’avenir et la société.

Les autoritaires reconnaissent que la vertu contrainte ou même l’abstinence forçée du vice n’ont pas de sens et qu’elles ne peuvent être que volontaires mais, font-ils observer, l’esprit humain est changeant. Ce qu’une personne aura dédaigné un jour, elle pourra l’apprécier plus tard. Ainsi en est-il de la vertu. Or, la pratique contrainte de la vertu en donne le goût et en favorise la pratique intentionnelle ultérieure.

Les parents qui tentent d’inculquer le goût du travail à leurs enfants en leur imposant une discipline minimale partent du même constat psychologique. La prohibition du vice a un objectif plus modeste : elle préserve la possibilité d’un changement d’attitude ultérieure. Une personne empêchée de se droguer l’année N, pourra décider librement de ne pas se droguer l’année N+ 1 alors que devenue dépendante elle aurait été dans l’incapacité de s’y résoudre.

De même, ce qui serait vrai pour la personne qui en est directement l’objet, la nullité des effets de la coercition sur sa moralité, ne l’est peut-être pas au plan de la société entière. Une personne obligée d’adopter les marques extérieures d’une croyance en incitera peut-être d’autres à s’y attacher ou, de façon bien plus probable, évitera de leur donner le mauvais exemple. Pour prendre le point de vue de la religion le mécréant condamné à cacher son hostilité au dogme est peut-être perdu mais il n’entraînera personne dans sa chute.

Toutefois, ces deux motifs, avenir et société ne vont pas sans poser de questions. En effet, si une personne change d’opinion sur son vice et le voit désormais tel qu’il est, elle n’en sera pas moins qu’avant contrainte par la loi d’y renoncer. La même remarque s’applique au cas des personnes ayant conservé une inclination pour les actions conformes à la morale parce qu’elles ont été préservées du mauvais exemple. Tant qu’ils sont contraints de s’y conformer, quelle valeur leur bonne disposition intérieure donne-t-elle à leur acte si nous acceptons les principes posés par la thèse libérale ?

Ces questions résultent de certaines ambiguïtés de cette thèse.

Lorsque la loi nous commande une conduite, les autoritaires ne considèrent de la même manière ses effets sur les personnes qui l’acceptent ou le rejettent dans leur for intérieur. Les autoritaires ne perçoivent pas l’opposition entre absence de liberté et vertu dans le premier cas. Après tout, limiter la liberté religieuse n’a jamais empêché la ferveur, bien au contraire !

Le questionnement est plus important encore dans le cas d’une interdiction. Ainsi, lorsque l’éventail des conduites possible est noté de 1 à 5 par ordre de valeur croissant, quelles seront les conséquences sur la qualité du comportement individuel de la personne qui subit l’interdiction si la conduite 1 est proscrite ? La première option est de dire qu’il est ramené à zéro. La deuxième à reconnaître la valeur de la conduite adoptée en s’appuyant sur le choix restant entre les conduites 2 à 5. Une troisième option consisterait à distinguer, comme nous l’avons fait pour les modes d’existence imposés, entre interdiction acceptée et subie.

Arguments libéraux

Sur le plan théorique, nous avons vu que selon les libéraux, la possibilité de connaître théoriquement la meilleure manière de vivre et la hiérarchie des modes de vie est une chose, et utiliser la force gouvernementale pour obliger tout un chacun à la mener en est une autre. De façon subsidiaire, ces mêmes libéraux font valoir que même si l’existence des individus pouvait être modifiée à leur profit de manière coercitive, il serait dangereux de confier cette responsabilité à l’État.

Cette conclusion résulte à son tour des deux propositions suivantes :

1°) même si la connaissance théorique du meilleur genre d’existence était possible, sa connaissance par ceux qui exercent les fonctions gouvernementales serait bien plus incertaine

2°) Même s’ils possédaient cette connaissance, rien ne garantit qu’elle orienterait davantage leur action que la recherche d’un accroissement de leur pouvoir qui fut leur activité principale au cours de l’histoire.

Ainsi, la proposition de laisser l’État nous contraindre pourrait être résumée de cette manière :

« dotons l’État du pouvoir de décider du contenu de l’existence de chacun et laissons le hasard déterminer si les hommes qui exerceront ce pouvoir orienteront réellement leur action vers l’amélioration de leurs concitoyens ». L’effet attendu, le développement d’une vertueuse contrainte est beaucoup plus aléatoire que l’accroissement des pouvoirs de l’État au moyen duquel il est censé s’accomplir.

Un examen plus attentif des probabilités en question montre que la sagesse qui permettrait de définir l’existence digne d’être menée est assez éloignée des aptitudes qui facilitent l’accès au pouvoir. Nous avons donc toutes les chances que les hommes d’État utilisent mal le pouvoir qui leur est confié.

Plus large que celui de l’État, le problème est celui de l’exercice de la contrainte en général. La justification principale de la contrainte est l’imperfection de l’homme, car si l’homme pouvait atteindre la perfection, elle serait inutile. Mais qu’arrive-t-il si cette imperfection humaine affecte celui qui hérite du pouvoir de contraindre ? Faisons l’expérience de pensée suivante : un tirage au sort désigne aléatoirement des couples d’individus adultes, des binômes au sein de la population et un second tirage au sort décide quel membre du binôme aura le pouvoir absolu sur l’autre.

Cette solution ne serait-elle pas mille fois plus dangereuse que la liberté laissée à chacun de mener sa propre vie ? L’utilité de la coercition exige que celui qui a le pouvoir de l’exercer soit considérablement plus sage que celui qui la subit. Au final, l’imperfection de l’homme censée justifier la coercition est ce qui en détruit le principe.

Il serait possible d’objecter que le problème n’a pas été jusqu’ici présenté de la manière dont il nous apparaît lorsque nous pensons savoir qu‘un genre d’existence est meilleur qu’un autre. Aussi, faisons le raisonnement en sens inverse. Si nous étions convaincus d’être dotés d’une telle connaissance, conquérir le pouvoir suprême et l’employer en ce sens, ne serait-il pas la conséquence logique de notre conviction ? Mais la force de cette conviction n’est-elle pas la même que celle de quantité d’opposants tout aussi certains que nous de détenir cette vérité ? Réduisons à nouveau le problème à l’hypothèse la plus favorable par la supposition que nous possédions réellement cette connaissance.

Qui nous garantirait que les instruments mis en œuvre par nos soins pour la promouvoir ne seraient pas utilisés plus tard dans des tentatives contraires à la nôtre ? Des hommes détenant le secret de la vie bonne, accédant aux responsabilités et infléchissant l’action de l’État dans cette direction ne pourraient garantir qu’elle conserverait cette orientation à l’avenir.