Par Damien Theillier

Pro­fes­seur émérite à l’Université de Paris-Sorbonne et membre de l’Académie des sciences morales et poli­tiques, Ray­mond Bou­don fut l’un des grands sociologues français de ces trente dernières années. Il vient de mourir à l’âge de 80 ans. Fervent défen­seur de l’individualisme métho­do­lo­gique, il fut le premier à introduire ce courant de pensée en France après avoir l’avoir étudié aux États-Unis dans les années 60. Mais qu’est-ce que l’individualisme méthodologique ? Retour sur un concept qui fait toujours débat, des années après la querelle qui a opposé Raymond Boudon à Pierre Bourdieu.

Les sciences sociales, appelées aussi sciences morales, ou sciences de la culture, tentent de comprendre, avec les méthodes des sciences de la nature, la diversité des faits sociologiques, des faits historiques, des phénomènes économiques et politiques etc. Dès leur naissance, deux tendances antagonistes ont vu le jour : l'individualisme de l’école allemande de Wilhelm Dilthey et Max Weber, et le holisme de l’école positiviste de Auguste Comte et Émile Durkheim. Cet antagonisme renvoie à deux conceptions du statut de l’acteur social :

- L’une met l’accent sur l’autonomie et la responsabilité des acteurs sociaux. Elle accorde le primat au jeu des individus et à leur conscience (l'individualisme) ;
- L’autre met l’accent sur l’hétéronomie et les effets déterministes des structures sur les acteurs sociaux. Elle accorde le primat à l’inconscient, qu’il soit biologique, psychologique ou social (le holisme)

Raymond Boudon défendait le premier point de vue. Il considérait Max Weber comme le fondateur de la démarche individualiste dans les sciences sociales. Pour ce dernier, la réalité sociale relève d’interactions individuelles obéissant à des choix subjectifs qu’il faut tenter de comprendre. Selon Weber, « La sociologie compréhensive (telle que nous la concevons) considère l’individu isolé et son activité comme étant son unité de base, je dirai : son ‘atome’ » (Essais sur la Théorie de la Science). De même, pour Raymond Boudon, l’axiome de base d’une sociologie qui repose sur l’individualisme méthodologique est le suivant : « L’individu, et non le groupe, est ‘l’atome logique’ de l’analyse sociologique ». Il s’agit donc de ramener les phénomènes macroscopiques (non-intentionnels) auxquels la sociologie s’intéresse à leurs causes microscopiques (intentionnelles).

De son côté Pierre Bourdieu, sociologue et ancien professeur au Collège de France, souscrivait au second point de vue, le holisme méthodologique dans la ligne d’Émile Durkheim. Ce dernier concevait les faits sociaux comme des choses, indépendamment de leurs auteurs. La réalité sociale s’explique par des liens de causalité, comme dans les sciences naturelles. Dans les Règles de la méthode sociologique, il écrit : « la cause déterminante d’un fait social doit être recherchée dans les faits sociaux antécédents, et non parmi les états de la conscience individuelle ». Alors que pour Weber, la sociologie est une science de l’action sociale, pour Durkheim, elle est une science des faits sociaux.

Dans le modèle déterministe de Bourdieu, l’individu est toujours pensé comme un produit ou un jouet des structures sociales et des normes collectives. L’acteur social est comme une pâte molle sur laquelle viendrait s’inscrire les données de son environnement, lesquelles lui dicteraient ensuite son comportement.

Prenons l’exemple de l’éducation et de la politique scolaire, auxquelles Bourdieu a consacré deux ouvrages avec Jean-Claude Passeron, Les Héritiers en 1964 et La Reproduction en 1970. Partant du constat statistique d’une corrélation entre échec scolaire et milieux populaires défavorisés, Bourdieu en déduit que les forces sociales agissent pour maintenir la domination d’une classe sur une autre. Sa thèse est que l’école est un système de sélection et de reproduction des élites qui légitime et perpétue les inégalités sociales. Dans ce contexte, la position initiale des individus ou leur origine sociale déterminerait toujours leur position finale, c’est-à-dire leur statut social.

À l'inverse, le modèle rationnel de l’homo sociologicus que défend Boudon part du principe fondamental que, pour expliquer le comportement ou les croyances de l’acteur social, il faut tenter de démontrer que celui-ci a des raisons de faire ce qu'il fait ou de croire ce qu'il croit. L’intentionnalité rationnelle de l’action individuelle conduit donc nécessairement à concevoir les acteurs sociaux comme autonomes par rapport aux structures sociales. Cela ne signifie pas que toute influence de l’environnement serait exclue. L’homo sociologicus est doté d’une autonomie variable en fonction du contexte dans lequel il se trouve. Il est soumis à des passions, à des intérêts qu’il cherche à satisfaire en utilisant les moyens qui lui semblent les meilleurs. Mais c’est un agent intentionnel et rationnel, capable de placer les données extérieures sous le contrôle de sa conscience.

En 1973, Raymond Boudon écrit L’inégalité des chances, en réponse à Bourdieu. Selon Boudon, une proportion significative d'individus échappe aux déterminismes sociaux énoncés par P. Bourdieu et J.-C. Passeron. Il leur reproche ainsi de brosser un tableau de l'école où les habitus des acteurs et la « violence symbolique » du système sont tellement déterminants qu'ils ne laissent aucune place au potentiel de résistance ou de stratégie des individus. Par ailleurs, il critique la théorie du complot qui sous-tend la thèse de Bourdieu. Tout se passe comme si des forces sociales agissaient, à l’insu des acteurs sociaux, pour maintenir l’opposition entre une classe dominante et une classe dominée. L’école valoriserait, sans le dire, la culture de la classe dominante, la culture générale (dite « bourgeoise ») et jugerait ainsi les individus en fonction de leur familiarité avec cette culture.

Finalement, on retrouve chez Bourdieu les deux grandes thèses de la vulgate nietzschéenne et marxiste :

-          Les comportements et les croyances sont déterminés par les forces sociales.

-          Toutes les sociétés se composent de dominants et de dominés.

La plupart des théories sociologiques depuis les années 60, s’inspirent de ce modèle déterministe.

À cela, Boudon objecte que l’existence de soi-disant « forces sociales » n’est pas observable. Et il leur oppose l’autonomie de l’individu comme une réalité de fait. C’est bel et bien notre autonomie qui nous fait aller d’un point A à un point B. Mais pour aller à B, il faut tenir compte des structures. Les structures sont donc des paramètres mais non les causes qui nous poussent à aller de A à B. Ainsi, selon lui, les sociologues déterministes introduisent une confusion entre paramètre et cause. Un thème qu’il a longuement développé dans son petit livre : La sociologie comme science.

Par Roberto Fucile.

Il est courant, dans le discours politique, de faire référence à l’État. Qu'on le blâme ou qu'on appelle à sa rescousse, on y fait référence. Ainsi, un libéral refusera que l’État intervienne dans les relations socio-marchandes, alors qu'un étatiste – de gauche ou de droite – demandera l'inverse. Mais est-ce que ces différents acteurs se sont posés la question sur ce qu'est l’État ? Qui est l’État ? L'étatiste dira que nous sommes l’État, alors que le libéral aura tendance à dire que non. Qui a raison, dans ce cas ? Nous allons le découvrir.

La plupart des historiens s'accordent à dire qu'il est difficile de définir une éventuelle date quant à l'apparition de l’État, bien qu'on puisse imaginer qu'il soit déjà là aux alentours des 3000 av. J.-C. On a par exemple les civilisations pharaoniques (Égypte) ou suméro-accadiennes (Mésopotamie) qui se développent durant les années -4000 et -3000 ainsi que les civilisations égéennes qui émergent plus ou moins simultanément – avec certainement quelques siècles de retard. Bref, il ne serait pas forcément faux de dire que, selon nos connaissances actuelles, l’État existe depuis plus de 5000 ans, si ce n'est 6000. Mais avons-nous des informations quant aux origines de ces États ? Pour tenter de répondre à cette question, on peut éventuellement lire les divers manuels traitant de l'histoire étatique d'un point de vue tant sociologique qu'anthropologique. Pour ma part, j'ai beaucoup apprécié l’œuvre de Franz Oppenheimer intitulée L’État, ses origines, son évolution et son avenir. Dans cet ouvrage, il retrace toute l'histoire étatique afin d'y dévoiler ses fondements et ses mécanismes sociaux qui les composent. Très vite, dès les premières pages, on comprend une chose ; l’État naît de la violence, soit d'un conflit entre deux groupes où l'un agresse l'autre pour asseoir sa domination afin de garantir ses ressources.

Par Florent Belon.

Le comte de Monte-Cristo

Un de mes romans préférés est Le Comte de Monte-Cristo d’Alexandre Dumas. Un passage du livre m’a frappé. Il s’agit d’une scène se déroulant en Italie, à Rome, au chapitre XXXV, La Mazzolata [¹]. Deux condamnés sont amenés à la guillotine. Arrivés à l’échafaud, on annonce que l’un des condamnés est gracié. L’autre, jusqu’alors abattu et résigné, désormais se révolte à cette annonce : « […] nous devions mourir ensemble ; on m’avait promis qu’il mourrait avant moi, on n’a pas le droit de me faire mourir seul ; je ne veux pas mourir seul, je ne le veux pas ! » Alors il hurle, rugit, tente de rompre ses cordes, jusqu’à la mise à mort en réclamant que le gracié soit lui aussi exécuté.

Une attitude répandue

À la suite de cette lecture, je fus de nombreuses fois surpris d’observer des comportements correspondant à celui du condamné. La matière fiscale offre souvent ce type de réaction. La dernière présidentielle a reposé sur l’illusion que l’augmentation de la pression fiscale allait être supportée par son voisin ou par plus « riche » que soi. Aucune promesse de baisse d’impôt des personnes physiques n’avait été formulée par François Hollande, mais s’imaginer que son voisin allait voir son pouvoir d’achat diminuer grâce à cette « fiscalité juste » apportait une satisfaction à tous les ressentiments et jalousies. Que de la richesse passe de la sphère privée à la sphère publique afin de donner quelques mois de plus d’espérance de vie à l’État providence en faillite, objectivement ou subjectivement, cela n’intéresse personne à part le contribuable concerné, mais que son congénère en bave, cela en fait saliver plus d’un.

Les PME acquitteraient un taux d’imposition plus élevé que les grands groupes. Cela reste à démontrer car les grands groupes paient souvent des impôts, mais ailleurs. Si l’on réalise des moyennes en retenant le profit mondial mais seulement l’impôt français, le résultat n’a pas de sens. Le cas de Total est le plus marquant : la pression fiscale sur l’ensemble du groupe est de plus de 50% et il ne paie pas d’impôt sur les sociétés en France du fait de la quasi-absence de production d’hydrocarbures sur le sol national, des faibles marges dans la distribution et des déficits des raffineries françaises. Est-ce anormal de ne pas être imposé en l’absence de bénéfices ? Est-ce anormal que ce soit le pays sur lequel on réalise les bénéfices qui les fiscalise ? À mon sens oui. Mais je veux bien croire que les grands groupes optimisent leur fiscalité de façon bien plus efficace que les PME, même si celles-ci bénéficient d’avantages dédiés comme le taux réduit à 15% ou les exonérations pour créations d’entreprises.  Croyez-vous que l’État diminuera la fiscalité des PME ne serait-ce que d’une partie du montant de l’augmentation de la taxation des grands groupes ? Et lorsque les grands groupes délocalisent ou des individus s’exilent vers des territoires plus accueillants, nombreux sont ceux qui ne peuvent ou ne veulent partir qui les maudissent. Alors que, comme je l’énonçais dans cet article, la capacité à s’exiler fiscalement est l’un des garde-fous à l’inflation fiscale protégeant l’ensemble des contribuables, les contribuables concernés ne bénéficient que de peu de retenue dans les jugements. Seule exception à la règle, Gérard Depardieu, dont la personnalité a désamorcé les critiques.

Il en est de même de ceux soumis à des réglementations kafkaïennes, en matière environnementale en raison de la croisade contre le CO2 (je retiens ce terme car il a un aspect religieux, non scientifique adéquat) ou de coût du travail (notre social-démocratie ayant collectivisé la protection sociale avec la faible efficience attachée à toute collectivisation – à ne pas confondre avec mutualisation – tout en ayant fait le choix d’un faible nombre d’heures et d’années travaillées et autres contraintes), qui réclament que notre système ubuesque soit l’étalon sur lequel devraient s’aligner les autres États.

C’est encore le même comportement que l’on retrouve chez les artisans de droit commun à propos du statut de l’auto-entrepreneur. Ils pourraient agir pour objectivement améliorer leur situations fiscales et sociales, qu’elle soit aussi simple et supportable que celle des auto-entrepreneurs. Non, ce qu’ils réclament c’est limiter, contraindre ou détériorer le statut des auto-entrepreneurs. Ces derniers rebasculeront ainsi dans l’activité non déclarée, domaine où les artisans de droit commun sont tout aussi représentés.

C’est encore plus généralement dans la volonté de réduire les inégalités de conditions matérielles (et non de droits) que l’on retrouve la psychologie du condamné. Alors qu’objectivement c’est l’amélioration des conditions de vie de l’ensemble de la population que l’on devrait viser, peu importe si les gains sont inégaux, d’autant qu’ils ont souvent une origine morale et utilitariste, l’idéologie socialiste est centrée sur ces inégalités matérielles. Et cette réduction des inégalités passe très souvent par la détérioration des conditions des plus favorisés (et mécaniquement des plus fragiles). Même lorsque l’on peut démontrer l’absence d’amélioration des conditions des plus modestes, voire leur dégradation, ils se trouvent toujours des individus en nombre significatif pour se réjouir de l’abaissement des « riches » quel qu’en soit le prix. La jalousie est un puissant moteur pour cette conception socialiste comme l’énonçait Churchill: “Socialism is a philosophy of failure, the creed of ignorance, and the gospel of envy, its inherent virtue is the equal sharing of misery.”

L’enfant battu

Le schéma du condamné connait une variante, que je nommerai celle de l’« enfant battu ». En effet, il est admis qu’un certain nombre de personnes ayant subi des sévices reproduisent par la suite ces sévices sur d’autres. Il s’agit alors du même instinct mais avec une temporalité différente. Le condamné exige que son compagnon subisse le supplice avec lui. Là, la victime se fait ultérieurement bourreau.

Notre système de retraite peut en être l’illustration. Certaines personnes tiendront le raisonnement suivant : « J’ai cotisé pour la génération de mes parents qui n’avait pas ou peu cotisé, la génération de mes enfants doit cotiser pour moi ! (qui profiterait en outre d’une espérance de vie à la retraite inégalée) ». « On m’a obligé à cotiser à un système de type Ponzi géré à des fins clientélistes, j’exige que d’autres paient pour moi maintenant et peu m’importe si le schéma est autoritaire et voué à une faillite plus ou moins marquée ».

Au lieu de dénoncer l’arbitraire et l’injustice, on clame le droit à ne pas être le seul, ou en l’occurrence le dernier à l’avoir subie.

Les morts-vivants

Cet état psychologique peut être rapproché de la conception d’Ayn Rand, développée dans La Grève (Atlas shrugged) mais également dans le roman Nous les vivants (We the living). Y sont dépeints de nombreux personnages dont l’obsession n’est pas de vivre, de s’épanouir, mais seulement de survivre aux dépens des autres, de les contraindre, de les mener au sacrifice, au renoncement. Leur œuvre est une destruction des individus.

Ils sont dénués ou ont perdu cette flamme de vie qui constitue et remplit l’être. Cette flamme est l’amour et le respect de soi, nécessaire pour aimer les autres. Ils sont alors semblables à des morts-vivants. Ils sont morts car ne possédant plus de force de vie, ils tendent en une masse, un collectif, car n’étant plus des êtres singuliers, mais ils sont mécaniquement vivants, tentant d’ôter la flamme des individus pleinement vivants.

Si on devait définir la civilisation, on pourrait énoncer qu’il s’agit du système qui protège et permet l’épanouissement des vivants. Elle permet de leur reconnaitre et de leur assurer l’exercice de leur liberté individuelle, de leurs droits naturels, constamment menacés par la prédation des morts-vivants.

Le requin et le lion

Il existe un dicton, américain parait-il, selon lequel lorsque l’on est au milieu de l’océan avec un ami, et qu’un requin mangeur d’hommes montre son aileron, ce qui est important n’est pas de nager plus vite que le requin (ce qui est par ailleurs impossible), mais plus vite que son compagnon d’infortune. Une variante existe dans une version africaine où le requin et l’océan sont remplacés par le lion et la savane. Je cite souvent ce dicton à propos de l’optimisation fiscale. Le nombre de contentieux fiscaux étant limité, notamment en ce qui concerne la procédure dite d’abus de droit (article L.64 du livre des procédures fiscales - le regretté Maurice Cozian l’appelait le châtiment des surdoués de fiscalité), il est important que l’optimisation soit la moins caricaturale possible, la plus discrète, et surtout celle qui dispose d’éléments factuels présumant de la sincérité des opérations. En effet, l’administration fiscale, remplaçant ici les prédateurs précédents, s’attaque en priorité aux contribuables dont les opérations prêtent le plus facilement le flanc à la requalification, car le temps consacré est réduit quand les chances de succès, notamment devant les tribunaux, sont grandes.

Cette disposition d’esprit, qui fait que je vais tenter de maximiser mes chances de survie sans action et sentiment relatifs à mon compagnon, est bien différente de celle du condamné qui souhaite que son compagnon le rejoigne dans la peine. Elle n’est pas immorale. Elle est naturelle. En effet, si l’on lit ces dictions de façon littérale, l’instinct de conservation est naturel, et le droit à la vie est le premier des droits naturels et individuels. En ce sens, cette attitude est morale tant qu’elle ne porte pas directement atteinte aux droits naturels d’autrui. Si je me contente de courir vite pour échapper au lion, la situation est bien différente de celle où je lui fais un croc en jambe pour que le lion se rue sur le malheureux.

Venir en aide à son prochain est bien évidemment moral, à condition que cette action soit libre (si je la réalise sous la menace ou la violence, à l’image des soldats russes menacés d’exécution en cas de retraite, le courage et la compassion s’évaporent) et qu’elle me coûte (envoyer un tiers auquel je ne suis pas attaché à son secours pour qu’il tente de s’interposer avec le lion ne donne aucune valeur à mon acte). Mais encore faut-il objectivement qu’elle ne soit pas vouée à l’échec. Quel beau résultat de se jeter à l’eau afin de sauver une personne en difficulté lorsque l’on ne sait soi-même pas nager ! Les secours auront alors deux personnes en détresse. Et si le premier accidenté en réchappe seul, l’apprenti sauveteur lui fera peser sur la conscience sa vie perdue. Un acte objectivement néfaste dans ses conséquences directes ne peut se voir qualifié de moral, ou bien marxisme-léninisme, communisme, et autres collectivismes peuvent l’être, ce que je nie.

Le principe de non-agression et la "vertu d’égoïsme"

Le premier principe libéral dans les rapports entre individus est le principe de non-agression. De nombreux textes de Contrepoints l’abordent, et un cartoon animalier que je recommande. Le comportement de l’individu du dicton du requin ou du lion est compatible avec ce principe, et à ce titre amoral voire moral, mais en aucun cas immoral comme l’est le comportement du condamné. L’individualisme, caractérisé par le respect de l’autre auquel on n’impose pas ses conceptions, on ne porte pas atteinte dans ses droits individuels, cette forme de modestie comme le relevait Hayek dans la Route de la servitude, est à l’origine de tout comportement moral.

Et si « charité bien ordonnée commence par soi-même », selon ce que l’on nomme la sagesse populaire, elle n’exclut bien évidemment pas le secours aux autres, s’il est libre, assumé personnellement et non voué à l’échec. D’ailleurs, la société de l’échange a comme caractéristique que l’on améliore son sort, et donc agit au mieux de ses intérêts, seulement en apportant de la satisfaction à autrui. La morale n’est plus nécessairement impulsée par les individus mais assurée par le système qui récompense les actes apportant de la valeur aux autres.

Ne soyons pas des condamnés, juste des hommes libres attachés à leurs droits naturels. Ne postulons pas pour le rôle de bourreau afin d’assurer une prétendue égalité dans le malheur, refusons seulement le principe d’agression. Le bourreau a besoin du consentement de ses victimes et de leurs congénères, à défaut il devient un meurtrier. Suivre les comportements de non-agression, d’individualisme voire d’objectivisme, désamorcent par principe toute oppression.

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Note :

Par Emmanuel Brunet Bommert.

Avant d’aller au sujet, il est nécessaire de revenir sur certaines définitions : Qu’est-ce que la cybernétique ? Qu’est-ce qu’un système cybernétique ? Qu’est-ce qu’un organisme cybernétique ?

Un système peut être défini comme une combinaison d’éléments organisés fonctionnant de concert. Un système politique, par exemple, est un ensemble de concepts interdépendants permettant la mise en place d’un état de fait précis. La cybernétique est la science qui étudie la manière dont sont distribuées les acteurs au sein d’un système donné ; leurs rapports entre eux et leurs manières d’échanger les données.

Tout système est un regroupement plus ou moins complexe de données. La cybernétique est donc précisément la science qui est en charge de l’étude de l’information dans un dispositif, de la façon dont elle s’échange et s’organise, que ce soit en dehors ou au sein d’une structure donné.

De par sa nature même, la cybernétique est le point de convergence de toutes les sciences sociales et, à terme, de toutes les sciences fondamentales, puisque son objet lui permet d’amener une méthode de travail applicable à toutes les échelles de la réalité.

Un système cybernétique est donc un genre de lapalissade, puisque la cybernétique est la science qui s’occupe de l’étude des systèmes en tant que tels : tous les systèmes sont obligatoirement cybernétiques. La cybernétique inclue donc la systémique, la théorie du chaos et la « théorie constructale » ; qui ne sont pas des branches à part entière de la science, mais bel et bien celles de la cybernétique seule.

L’univers est Fractal

Chaque chose que nous voyons, que nous touchons, que nous entendons, ce que nous sentons, ressentons, comme ce que nous croyons, tout cela n’est que pure données. Il n’y a rien dans l’univers qui ne soit pas une information. Elles sont les briques fondamentales de chaque chose, c’est en interprétant les données qu’il reçoit que notre cerveau donne naissance au monde que nous voyons, simple reflet imparfait du monde réel.

Les informations ont un poids, que l’on désigne aussi sous le terme « valeur ». Certaines sont plus importantes que d’autres, plus grandes que d’autres, peut-être sans intérêts pour nous, mais indispensable au reste de l’univers. D’aucunes sont vitales pour nous, mais sans valeurs pour le reste du monde connu. Une donnée peut être une particule élémentaire de l’esprit comme de la matière. Mais, malgré tout, ce ne sont pas des particules individuelles qui fonctionnent indépendamment, éternellement séparées les unes des autres : elles s’assemblent et c’est là leur principale caractéristique.

Lorsque deux informations s’assemblent, on peut dire qu’elles forment alors un système d’information, qui n’est pas uniquement la simple accumulation de deux données. Il devient quelque chose de distinct de ses propres constituants, qui a sa propre valeur intrinsèque et sa propre structure. Il est devenu une particule indépendante, en lui-même, bien qu’il soit composé de données élémentaires.

Il existe des millions de systèmes : un atome d’hydrogène et un atome d’oxygène assemblés en molécule forment un ensemble clairement distinct de ses constituants. Il s’agit d’un système d’informations, où l’oxygène et l’hydrogène sont les particules. Deux cellules d’un organisme multicellulaire, fonctionnant de concert pour effectuer certaines tâches, en forment aussi un. Il en va de même pour deux humains, travaillant ensemble à creuser un trou.

Il existe autant, sinon plus, de systèmes que de particules dans l’univers. Il arrive alors un moment où toutes ces combinaisons se rencontrent. Se repoussant souvent, mais parfois fonctionnant de concert dans une harmonie plus ou moins complète. Les systèmes forment alors ce qu’on appelle un réseau.

Chacun reste indépendant, mais n’est plus isolé ; fonctionnant séparément, le système s’inscrit pourtant désormais dans une structure de répartition distincte. Des ponts se forment entre les divers agents, qui commencent à se répartir les tâches, à communiquer et à traiter conjointement des informations fragmentaires, particulières ou des ensembles complexes.

Ces réseaux existent à toutes les échelles, que ce soit dans la complexe molécule d’ADN, au sein du foie d’un lapin nain de Californie ou au travers de l’immense réseau mondial de transport de marchandises. Ils peuvent prendre toutes les formes : hiérarchiques, distributives, collaboratives, etc. Un réseau est aussi un système, composé d’une multitude d’autres.

Lorsque de multiples réseaux entrent en contact et commencent à fonctionner eux mêmes en accord, on dit alors qu’ils forment un organisme. Un organisme est également un système formé lui-même de multiples dispositifs distincts et indépendants. Chaque réseau en devient un organe, dont la tâche est maintenant spécialisée. Puisque tout système est d’abord un moyen de répartir les tâches dans le traitement de l’information.

Notre corps est donc cet organisme formé de multiples articulations nommés organes ; eux-mêmes formés de multiples combinaisons qui portent le nom de cellules ; elles-mêmes formées de multiples composants dites molécules ; elles-mêmes formées de multiples systèmes nommés atomes, etc.

Ce processus porte le nom de complexification, à mesure que l’information se réunie, elle atteint une échelle supérieure. Cette nouvelle échelle ayant alors tendance à donner naissance à une nouvelle valeur, qui donne naissance à une autre et ainsi de suite. Que ce soit sous la forme d’un réseau ou d’un organisme, le système est toujours l’assemblage d’éléments travaillant de concert en répartissant leurs activités ; que ce soit dans l’optique de résoudre quelque chose ou d’optimiser l’efficacité de chaque constituant.

Toutes les lois, restées simples depuis la plus infime particule, s’appliquent alors avec de plus en plus de force à mesure que des strates supérieures se tissent, puisque l’information est de plus en plus abondante proportionnellement à l’expansion qui a lieu. L’univers est, de l’infiniment petit à l’infiniment grand, un univers Fractal. C’est à dire composé d’une infinie et quasi-éternelle complexification du même motif original, tel un assemblage de milliards de pixels.

La cybernétique touche toutes les échelles de l’univers, puisque son objet est présent en chacune. Ainsi, elle n’est pas seulement une science fractale ; elle est le principe d’invariance d’échelle personnifié.

Nos Sociétés sont des Organismes

De tous les organismes celui qui nous est le plus proche reste, en dehors de notre propre corps, la société humaine issue de lui. Nous sommes tous, en tant qu’humains, les particules indépendantes de l’humanité. Nous formons la base des informations qui se déplacent et agissent.

Ainsi, plusieurs humains peuvent se réunir pour des raisons variables. Ces rassemblements peuvent prendre des formes infinies comme par exemple des entreprises, des associations, des villages, des clubs, des milices et bien d’autres. Tous sont des systèmes distincts dont l’organisation peut varier ; ils peuvent être hiérarchiques, distributifs, tout ce qu’il est possible de supposer.

De temps à autre, certains de ces systèmes s’accordent entre eux dans un échange d’informations, de cet accord nait un réseau social. La société est la réunion de multiples réseaux sociaux qui collaborent les uns avec les autres dans un organisme en relative harmonie. Tous les organismes naissent d’un accord librement consenti entre toutes les parties, qu’elles soient motivées par l’intérêt ou par la curiosité ; nées d’un fait conscient ou d’une nécessité. Cette harmonie se met en place d’elle-même, lorsque plusieurs réseaux collaborent ; elle est une condition préalable à toutes les organisations.

Ce n’est pas le gouvernement, qui est à la base d’une société : il en fait partie, il n’est que l’un des réseaux d’une société spécifique. Il prend souvent deux formes : celle du système immunitaire, chargé de la sécurité au sein d’un organisme ou celui d’organisateur, qui espère intégrer les autres réseaux à l’intérieur de lui-même, tentant ainsi de devenir un organisme.

Pourquoi le gouvernement, dès lors, n’est-il que l’un des systèmes et non pas le résultat de la combinaison des systèmes ? Uniquement parce que son fonctionnement ne le permet pas : tous les éléments du système sont aptes à s’organiser et se défendre, quoi que puisse faire le gouvernement considéré.  Néanmoins, là n’est pas leur principale priorité ; ils ont tendance à déléguer leur défense et la résolution des conflits à une organisation tierce, afin de se spécialiser entièrement dans leur tâche où ils peuvent ainsi exceller, laissant à cette dernière le soin de se rendre experte dans sa fonction. Le pouvoir, dans une société humaine, nait lui aussi de la simple répartition naturelle des activités.

Le gouvernement, maintenant réseau spécialisé, devient un agent régulateur par le consentement des parties à réguler (ou par défaut), parce que la nécessité oblige les autres réseaux à se spécialiser, les contraignant ainsi à renoncer à leur propre défense pour gagner en efficacité. Mais il n’est, en aucun cas, nécessaire à l’harmonie initiale du système. Il pourrait l’être, il n’en est cependant pas une condition.

Il existe des organismes où tous les éléments du système sont individuellement aptes à assurer leur défense propre. Pour n’en citer qu’un exemple, les super-colonies de fourmis, où chaque fourmilière est généraliste (et se défend donc seule), mais s’intègrent pourtant à un organisme. Les abeilles, qui sont toutes capables de se protéger seules tout en vivant en colonies, sont un second exemple approprié.

Tous les systèmes naissent par Organisation Spontanée

Ce que les libéraux nomment le « marché », n’est qu’une autre manière de dire « société », puisque le marché est dans le libéralisme la société personnifiée. Le marché est l’ensemble de toutes les décisions prises au sein de l’organisme que l’on nomme la société humaine.

Il a pris le nom de marché par simple analogie avec le lieu-dit en question parce que, la chose à laquelle on assiste sur un marché n’est qu’une maquette de ce à quoi l’on assiste dans toute la société humaine. Elle est dans un état permanent d’échange d’informations, de computations de données et de modulations de celles-ci. Chaque jour est un cycle complet où la société s’est auto-modifiée.

Le but de cette modification varie selon les cas et les jours. Ce qui sort de cette computation est la mise en place d’un équilibrage et d’une harmonisation en vue d’optimiser les opérations de chacun des constituants. La société ne peut être créée depuis zéro, elle naît spontanément pour répondre à un besoin de plusieurs réseaux distincts. Si ces réseaux sont mis ensemble de force, pour obliger leur collaboration, une société nouvelle naîtra pour qu’ils puissent se séparer les uns des autres.

Tout réseau comme tout système naît par organisation spontanée pour répondre à une ou plusieurs nécessités. Qu’elle soit une contrainte extérieure ou une obligation préalable à l’accomplissement d’un résultat plus lointain. De ce fait, l’humanité n’a pas qu’une société, mais plusieurs et celles-ci ne sont pas les nations telles que nous les connaissons ; qui ne sont rien, sauf échafaudage entre les différents gouvernements qui, actuellement, agissent dans le monde et leurs réseaux alliés ou protégés.

La véritable société est d’ores et déjà extérieure à toutes ces articulations et frontières, elle n’est pas limitée aux accords, obligations ou interactions que nous avons envers notre réseau de gouvernements. Certaines de ces sociétés n’ont pas de noms, puisque par aveuglement et à force de considérer nos gouvernements comme des sociétés à part entière, nous avons cessé de les voir.

Clairement, d’autres en ont, par exemple l’Islam qui est une société en lui-même, il est la combinaison de tous les systèmes ayant une valeur commune au monde musulman ; le Judaïsme en est une autre ; le monde asiatique en est une aussi ; le monde anglo-saxon encore un ; le monde francophone bien sûr et ainsi de suite…

Les sociétés humaines sont toutes structurées sur une base culturelle et traditionnelle commune : c’est précisément cela qui en fait une société. Elles sont les combinaisons de systèmes en harmonie, c’est à dire accordés dans une symphonie de permutations et computations.

En quelques siècles à peine des sociétés entières peuvent mourir et se trouver absorbées par d’autres ou en former de nouvelles spontanément, elles mutent. Chaque jour qui passe, elles se transforment jusqu’à devenir en quelques années à peine, complètement méconnaissables. La mutation du monde asiatique, du début du 20ème siècle jusqu’au début du 21ème, en est l’actuel exemple le plus marquant.

En effet, tout comme nous, nos sociétés sont des organismes vivants, reflets de ce que nous sommes et de ce en quoi nous croyons. Des organismes certes primitifs, puisque simples et linéaires, mais dont la structure est pourtant exactement semblable à tout autre.

Par Marc Crapez.

Raymond Boudon était devenu un auteur minoritaire. Dans son « Que sais-je ? » sur La Rationalité (2009), il souligne la responsabilité des interventions étatiques dans le déclenchement de la crise de 2008. Dans Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme (2004), il critique ceux qui, au lieu de « faciliter la discussion et la compétition entre les idées », cherchent à « coloniser les institutions, notamment les institutions d’enseignement et de communication ».

Boudon a toujours été courageux. Mais le paysage intellectuel s’est tellement gauchisé en un demi-siècle qu’une forme de libéralisme à peine teintée de conservatisme, hier institutionnellement acceptée, est devenue scandaleuse. Comme lorsqu’il compara subtilement Pierre Bourdieu à Gustave Le Bon pour leur propension à juger le peuple comme irrationnel.

Boudon est pour d’aucuns un monument à abattre. Au boycott s’ajoute non pas des critiques -toujours légitimes car l’esprit critique est fécond- mais une attaque en règle. Sur Contrepoints.org, un internaute lui dénie le titre de sociologue en demandant : « à quand remonte sa dernière enquête ? ». Sur Franceculture.fr, le ton d’un autre internaute est faussement neutre : « Raisonner sur le social, sans enquête à l’appui, n’est que rarement de la bonne sociologie. En cela consiste l’essentiel des travaux de Boudon, naïfs par certains endroits, mais qui restent toutefois intéressants à lire ».

Scientisme sectaire

Cette attaque, d’une incroyable condescendance, ne tombe pas du ciel. L’accusation de naïveté est empruntée à Bourdieu, bien qu’elle ait été déjà réfutée par Boudon dans L’Idéologie ou l’origine des idées reçues. Cette accusation, et celle de déficit d’enquête, sont également empruntées à un texte publié sous l’égide de l’Association française de sociologie, dont voici la conclusion :

« Ses productions postérieures au milieu des années 1990 eurent un moindre écho que ses travaux initiaux. Probablement parce que la sociologie d’enquête, fondée sur de solides bases empiriques, s’est imposée comme une norme centrale, qui à ce titre agence la circulation des travaux et oriente les débats et les emprunts. Sans doute aussi parce qu’aujourd’hui les sociologues ne considèrent plus guère les paradigmes théoriques comme des modèles d’affiliation, mais les travaillent, les froissent, les combinent en assemblages plus composites ».

Ce texte est consternant. Non signé, mais ayant aux yeux du public la caution d’une association scientifique censée être éminente, il est en réalité d’un niveau intellectuel moyen et parsemé de stéréotypes, poncifs et prénotions intellectualistes. En effet, bien avant les années 90, L’Inégalité des chances de Boudon présenta, selon la formule de la sociologue Nonna Mayer, des « résultats de recherche qu’on ne tient pas à connaître ». Et s’il y eut par la suite moindre écho, ce fut peut-être à cause du caractère de plus en plus orienté de certaines institutions.

Contrairement aux insinuations, les bases empiriques des travaux de Boudon sont solides et n’ont jamais pu être contestées (en dépit de critiques aussi empressées que celles qui visent Raymond Aron). Il effectua de nombreuses enquêtes, même si, par la suite, son œuvre de philosophe politique et la co-rédaction de plusieurs Dictionnaires et d’un Traité de sociologie ne furent pas forcément compatibles avec l’exploration de sujets à la mode.

Jeannine Verdès-Leroux a finement critiqué chez Bourdieu les méthodes de cette « sociologie d’enquête », que l’on pourrait appeler de la micro-sociologie. Cet outillage prétendument épistémologique, avec son cortège de proclamations d’interdisciplinarité, n’est pas exempt de cuistrerie scientiste. Raymond Boudon, lui, fut un sociologue, un sociologue de la connaissance, un philosophe politique, un chercheur, un penseur, un savant et un grand esprit. Le texte publié par l’Association française de sociologie illustre somme toute fort bien le titre d’un article d’une sociologue britannique que Boudon aimait citer : « Pourquoi la sociologie est-elle devenue un tel foutoir ? ».

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Par Murray Rothbard.(*)

Un article de l'Institut Coppet, une traduction de Jacques Peter.

Murray Rothbard

Le Marché Libre est un raccourci pour désigner un ensemble d’échanges qui ont lieu dans la société. Chaque échange est un accord volontaire entre deux personnes ou entre des groupes de personnes représentés par des agents. Ces deux individus (ou agents) échangent deux biens économiques, soit des marchandises tangibles soit des services non tangibles. Ainsi, lorsque j’achète un journal à un buraliste pour 50 cents, le buraliste et moi échangeons deux marchandises : j’abandonne 50 cents, et le buraliste abandonne le journal. Ou si je travaille dans une entreprise, j’échange mon travail, d’une manière mutuellement convenue, contre un salaire monétaire ; dans ce cas l’entreprise est représentée par un cadre (un agent) qui a le pouvoir d’embaucher.

Les deux parties réalisent l’échange parce que chacun pense y trouver son compte. De même, chacun renouvellera l’échange à la prochaine occasion (ou non), car son attente s’est révélée juste (ou fausse) au cours du temps qui vient de s’écouler. Le commerce ou l’échange a lieu précisément parce que les deux parties en profitent ; si elles n’espéraient pas un gain, elles n’accepteraient pas l’échange.

Ce raisonnement simple réfute l’argument contre la liberté du commerce typique de la période « mercantiliste » du seizième au dix-huitième siècle en Europe, et exprimé de façon classique par Montaigne, le célèbre essayiste français du seizième siècle. Les mercantilistes soutenaient que dans tout échange, une partie ne pouvait bénéficier qu’au détriment de l’autre, que dans chaque transaction il y avait un gagnant et un perdant, un « exploiteur » et un « exploité ». Nous voyons immédiatement l’erreur de ce point de vue qui reste populaire : la volonté et même l’empressement d’échanger signifie que les deux parties en bénéficient. Dans le jargon moderne de la théorie des jeux, l’échange est une situation gagnante-gagnante, un jeu à « somme positive » plutôt qu’à « somme nulle » ou à « somme négative ».

Comment est-ce possible que les deux parties gagnent d’un échange ? Chacune affecte une valeur différente aux deux marchandises ou services échangés, et ces différences plantent le décor pour une transaction. Moi, par exemple, je déambule dans la rue avec de l’argent en poche mais pas de journal, le buraliste, d’autre part, a beaucoup de journaux mais désire de l’argent. Et ainsi, en nous rencontrant, nous passons un accord.

Deux facteurs déterminent les conditions de tout accord : la valeur que chaque participant attribue à chaque bien concerné, et les capacités de négociation de chacun. Le nombre de cents qu’il faudra pour les échanger contre un journal, ou de cartes de baseball de Mickey Mantle pour une carte de Babe Ruth, dépend de tous les participants dans le marché des journaux ou celui des cartes de baseball – de la valeur que chacun attribue aux cartes en comparaison des autres biens qu’il pourrait acquérir. Ces conditions de l’échange, appelées « prix » (de journaux exprimés en monnaie, ou de cartes Babe Ruth exprimés en cartes Mickey Mantle), dépendent en fin de compte du nombre de journaux ou de cartes de baseball disponibles en regard de l’attrait qu’ils présentent pour les acheteurs. En résumé, de l’interaction de leur offre et de leur demande.

Pour une offre donnée d’un bien, une hausse de sa valeur dans l’esprit des acheteurs augmentera la demande du bien, il y aura davantage d’argent offert et le prix montera. L’inverse se produit si la valeur, et donc la demande pour le bien baisse. Parallèlement, pour une évaluation ou une demande de donnée de l’acheteur, si l’offre augmente, chaque unité offerte – chaque carte de baseball ou chaque miche de pain – baissera en valeur, et par conséquent le prix diminuera. L’inverse se produit si l’offre du bien diminue.

Le marché donc, n’est pas simplement un ordre, mais un treillage interactif d’échanges hautement complexe. Dans des sociétés primitives les échanges prennent toujours la forme de troc ou d’échange direct. Deux personnes échangent directement des biens utiles, tels que des chevaux pour des vaches ou des cartes Mickey Mantle pour des Babe Ruth. Mais au fur et à mesure qu’une société se développe, une évolution progressive bénéfique à  tous, conduit à une situation où une ou deux marchandises utiles et précieuses sont choisies par le marché pour être des moyens d’échange indirects. Cette marchandise-monnaie, en général mais pas toujours de l’or ou de l’argent, est alors recherchée non seulement pour elle-même, mais surtout pour faciliter son échange ultérieur contre une autre marchandise désirée. Il est bien plus commode de payer des ouvriers sidérurgiques, non en barres d’acier, mais en monnaie, avec laquelle ils peuvent acheter ce qu’ils désirent. Ils acceptent la monnaie parce qu’ils savent par expérience et par intuition que tous les autres membres de la société acceptent également la monnaie en paiement.

Le treillage moderne presque infini des échanges, le marché, est rendu possible par l’usage de la monnaie. Chaque personne se spécialise, ou pratique la division du travail, produisant ce qu’elle fait le mieux. La production commence par les matières premières, puis différentes formes de machines et de biens d’équipement, jusqu’à ce que finalement des biens soient vendus au consommateur. À chaque étape de la production, de la ressource naturelle au bien de consommation, de la monnaie est échangée volontairement pour des biens d’équipement, du travail et des terrains. Tout au long de ce processus, les conditions de l’échange, ou les prix, sont établis volontairement par l’interaction de ceux qui offrent et qui demandent. Le marché est « libre » parce qu’à chaque pas, les choix se font librement et volontairement.

Le marché libre et la liberté des prix font que les biens du monde entier sont disponibles pour le consommateur. Le marché libre donne également le maximum de possibilités aux entrepreneurs qui affectent aussi efficacement que possible des ressources en capital pour satisfaire les besoins futurs de la masse des consommateurs. L’épargne et l’investissement peuvent alors développer les biens d’équipement et augmenter la productivité et les salaires des travailleurs, améliorant ainsi leur niveau de vie. Le marché libre et concurrentiel récompense aussi et stimule les innovations technologiques qui permettent à l’innovateur d’avoir une longueur d’avance en satisfaisant les désirs des consommateurs de manière nouvelle et créative.

L’investissement n’est pas seulement encouragé, mais peut-être mieux encore, le système des prix, et les incitations de profits et de pertes du marché, guident l’investissement en capital sur le bon chemin. Le treillage dense peut satisfaire et solder tous les marchés de sorte qu’il n’y a pas de pénuries ou de surplus soudains, imprévus et inexplicables n’importe où dans le système de production.

Mais les échanges ne sont pas nécessairement libres. Beaucoup sont forcés. Si un voleur vous menace de « la bourse ou la vie », le paiement que vous lui faites n’est pas volontaire mais imposé et il en bénéficie à vos dépens. C’est du vol, selon le modèle mercantiliste, et non du libre marché : le voleur profite au détriment de celui qui est soumis à la coercition. L’exaction n’intervient pas dans le marché libre, mais lorsque l’exploiteur profite de sa victime.  À long terme, la coercition est un jeu à somme négative qui conduit à réduire la production, l’épargne et l’investissement, à diminuer le stock de capital, et baisser la productivité et le niveau de vie de tous, peut-être même des .exploiteurs eux-mêmes.

Le gouvernement, dans toutes les sociétés, est le seul système légal de coercition. L’impôt est un échange imposé, et plus fort est le poids de l’impôt sur la production, plus grande est la probabilité que la croissance économique ne vacille et décline. D’autres formes de coercition gouvernementale (par exemple des contrôles des prix ou des restrictions pour empêcher de nouveaux concurrents de participer à un marché) gênent et paralysent les échanges de marché, alors que certaines (interdiction de pratiques frauduleuses, défense des contrats) peuvent favoriser les échanges volontaires.

Le sommet de la coercition gouvernementale est le socialisme. Sous un régime de planification centrale, l’agence socialiste du plan ne dispose pas d’un système de prix pour la terre ou les biens de production. Même un socialiste comme Robert Heilbroner admet maintenant que l’agence de planification ne dispose ainsi d’aucun moyen pour calculer les prix ou les coûts ou pour investir de telle sorte que le treillage de la production équilibre les marchés. L’expérience soviétique actuelle est un exemple instructif de l’impossibilité de faire fonctionner une économie complexe et moderne en l’absence d’un marché libre, lorsqu’elle est confrontée à une récolte exceptionnelle de blé qui ne parvient pas, d’une manière ou d’une autre, à trouver le chemin des magasins de détail. Il n’y a pas d’incitations ni de moyens pour calculer les prix et les coûts pour amener les wagons-trémies vers le blé, ni pour permettre aux silos de le recevoir et le traiter, et ainsi de suite pour les nombreuses étapes nécessaires pour atteindre le consommateur final à Moscou ou a Sverdlovsk. L’investissement en blé est presque totalement gaspillé.

Le socialisme de marché est en réalité une contradiction dans les termes. Les discussions à la mode sur le socialisme de marché négligent un aspect crucial du marché. Lorsque deux biens sont échangés, ce qui est réellement échangé, ce sont les titres de propriété dans ces biens. Lorsque j’achète un journal pour 50 cents, le vendeur et moi échangeons des titres de propriété : je renonce à la propriété de 50 cents pour la donner au buraliste, et lui me transfère la propriété du journal. Le même processus se produit en achetant une maison, à la différence que dans le cas du journal, les choses sont bien moins formelles, et nous pouvons tous éviter les procédures complexes des actes, des contrats notariés, des intermédiaires, des avocats, des hypothèques, etc. Mais la nature économique des deux transactions est la même.

Ceci signifie que la clé de l’existence et du développement du marché libre est une société qui respecte, défend et met en sécurité les droits et les titres de propriété privée. La clé du socialisme, par contre, est la propriété gouvernementale des moyens de production, du sol, et du capital. Ainsi, il ne peut y avoir de marché digne de ce nom en terrains ou biens de production.

Certains opposants au libre marché avancent que les droits de propriété sont en conflit avec les droits « humains ». Mais ils ne réalisent pas que dans un système de marché libre, chaque individu dispose d’un droit de propriété sur sa propre personne et son propre travail, et qu’il peut les engager dans des contrats de services libres. L’esclavage viole le droit de propriété fondamental de l’esclave sur son propre corps et sur sa personne, un droit qui est le fondement de tout droit de propriété d’une personne sur des objets matériels non humains. De plus, tous les droits s’appliquent à l’homme, que ce soit le droit de tous à la liberté d’expression ou le droit de propriété d’un individu dans son propre logis.

Une critique habituelle contre la société du libre marché est qu’elle instaure l’impitoyable « loi de la jungle », qu’elle dédaigne la coopération pour la compétition, et qu’elle exalte le succès matériel en opposition aux valeurs spirituelles, à la philosophie, ou aux activités de loisir. Au contraire, la jungle c’est précisément une société de coercition, de vol et de parasitisme, une société qui détruit des vies et des niveaux de vie. La compétition pacifique du marché des producteurs et des fournisseurs est un processus profondément coopératif dans lequel chacun profite, et où le niveau de vie de chacun prospère (en comparaison de ce qu’il serait dans une société non libre). Et le succès matériel indiscutable des sociétés libres pourvoie à l’abondance générale qui nous permet de jouir d’une quantité énorme de loisirs en comparaison d’autres sociétés, et de poursuivre des activités de l’esprit. Ce sont les pays coercitifs avec peu ou pas d’activité de marché, en particulier sous le communisme, où la corvée de l’existence quotidienne non seulement appauvrit matériellement les gens, mais annihile leur esprit.

(*) Texte paru dans Everything-Voluntary.com (Chapter 12)

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Sur le web

Par François-René Rideau.

Bastiat n'était pas libéral et encore moins minarchiste

D'aucuns libéraux aiment à clamer que Frédéric Bastiat, héros de tous les libéraux, était comme eux un minarchiste. Or, non seulement Bastiat n'était pas minarchiste, il n'était même pas libéral. Quoi?

Les libéraux sont unis par leur théorie du Droit qui défend la propriété individuelle et par là délégitime les interventions de l'État dans les affaires humaines. Cependant, parmi les questions qui divisent les libéraux depuis longtemps, il reste celle de savoir si l'État est une institution utile voire nécessaire, ou s'il est par nature une institution parasite aussi nocive que superfétatoire. Selon leur réponse à cette question, les libéraux se rangent alors parmi les "minarchistes", qui réclament un état "minimal" réduit à faire régner l'ordre, et les "anarchistes" pour qui le progrès des relations humaines passe par l'abolition de l'État. Bien sûr, avant de répondre à la question, encore faut-il avoir défini ce qu'on entend précisément par "État". Malheureusement, alors qu'il y a là lieu à un examen conceptuel pour élucider le cœur du débat, d'aucuns préfèrent ressortir l'argument aussi bien d'ignorance que d'autorité selon lequel Bastiat aurait tranché, et pour le minarchisme. Or s'il a tranché, c'est bien en sens inverse!

Car enfin, entendons-nous : nous battons-nous sur des mots ou sur des concepts ? Pour ce qui est des mots, non seulement Bastiat ne s'est jamais réclamé du "minarchisme", mais si tant est qu'il fait jamais mention de "libéralisme" dans son œuvre, c'est pour se prononcer explicitement contre le libéralisme ! En effet, le premier mot n'existait même pas à l'époque, le débat auquel il répond ne faisant pas encore fureur. Le second mot existait, mais n'avait pas de sens bien précis, sinon d'être un mot fédérateur pour de nombreux opposants à l'ancien régime, dont les idées variaient notamment dans chaque pays, et plus encore d'un pays à l'autre. En France, plus spécifiquement, "libéral" pouvait avoir un sens restreint, pour s'appliquer au parti du même nom et aux thèses qu'il avançait ; or, les libéraux, à travers notamment leur tête de file, Adolphe Thiers, ne défendaient de libertés que celles qui les arrangeaient ; et c'est à cette occasion que la seule mention de "libéralisme" dans l'œuvre de Bastiat en est une ferme dénonciation.

Le sens changeant des mots

Le terme que Bastiat revendiquait haut et fort était celui d'économiste, s'attachant ainsi à une tradition qui depuis son origine avait pour objet l'étude des interactions mutuellement volontaires entre humains et la dénonciation de l'intervention de l'État, c'est-à-dire de la violence irresponsable, dans ces affaires humaines. Ce mot correspond bien à ce que nous entendons aujourd'hui en France par "libéral", et si nous devons arguer non pas sur les mots, mais sur les concepts, alors Bastiat était sans aucun doute un "libéral" au sens actuel, et sans conteste l'un des plus grands et des plus aimés parmi nous. Cependant, notons que ce mot "économiste" a lui-même de nos jours un sens fort différent, depuis qu'à la fin du XIXème siècle les États ont fondé des chaires d'"économie" dans leurs universités pour faire la propagande étatique et fournir des justifications à leurs spoliations. Et notons par là même que le mot "libéral" n'a actuellement de sens bien défini en France que parce qu'un opprobre général en réserve l'usage sérieux à un petit groupe d'intellectuels qui l'a adopté, cependant qu'il a été déserté par tous les politiciens à la Thiers, leurs propagandistes professionnels les "journalistes" et autres spécialistes du détournement de langage, qui ne s'en servent que comme invective vide de sens. Dans d'autres pays, où le mot ne fait pas autant repoussoir, son sens à la fois est plus flou et ne couvre pas les mêmes concepts, au point qu'aux États-Unis où il est ouvertement revendiqué par une large fraction de la population, son sens actuel est à l'opposé diamétral, signifiant plus ou moins la même sens que "socialiste" en France : une sensibilité "de gauche", réclamant davantage d'action de l'État, moins de libertés économiques, un relâchement des mœurs encadré par mainmise bureaucratique sur la santé, etc.

Qu'entendons-nous par "État"?

Donc, si nous devons débattre les concepts, il faut examiner le concept de "minarchiste", avant de pouvoir prétendre en affubler Bastiat. Ainsi, un libéral respecté et respectable m'affirme sa thèse minarchiste selon laquelle "L'objet de l'État est de protéger les droits naturels des individus". Mais de quoi parle-t-on ? S'agit-il de décrire le phénomène historique connu sous le nom d'État, où une organisation s'arroge un monopole de la violence sur un territoire, établi depuis des lustres par la conquête, l'usurpation, et le meurtre de masse ? Depuis quel jour béni cet État, de criminel et archi-nuisible ennemi du peuple, a-t-il changé du tout au tout et s'est-il mué en bénéfique ami de la société ? Identifions ce moment historique, et célébrons-le ! Était-ce sous H'ldw'gh, chef des Francs, connu pour avoir dépeuplé des villes entières ? Était-ce sous la Terreur de Robespierre ? Sous la botte de Napoléon ? Sous Pétain ? Est-ce que de Gaulle fut notre sauveur, ayant magiquement transformé l'État ? Non, non, non et non. À aucune de ces "révolutions" l'État n'a changé de nature ; il n'a changé que de mains. Certes, il s'est adapté au progrès technique et moral, il a affiné les méthodes de ses rapines, élaboré sa propagande, éliminé certaines mesures oppressantes qui ne rapportaient plus pour en adopter d'autres qui lui rapportent davantage. Il n'en reste pas moins en toutes ses activités et à tout instant, un parasite qui draine les ressources de la société au bénéfice de ses agents.

Si la protection des droits individuels est aux antipodes de l'action historique du phénomène "État", l'affirmation selon laquelle l'État est censé défendre ces droits est-elle un énoncé valide d'un point de vue prescriptif plutôt que descriptif ? Fort bien, mais à qui ou quoi cette prescription s'applique-t-elle ? Cette prescription prétend-elle s'appliquer au phénomène décrit précédemment ? Mais par quelle magie attend-on d'un monopole violent qu'il fasse soudain le contraire de ce qui constitue tout à la fois son principe de base, la condition de sa survie, et l'intérêt de ses agents ? Autrement dit : les libéraux, combien de divisions ? D'ailleurs, s'il existait une force humaine supérieure capable de renverser un État donné, les détenteurs de ladite force possèderaient de facto le monopole précédemment détenu par l'État renversé. Changement de main, pas de nature. Ils auraient beau abdiquer, le sceptre serait ramassé par d'aucun militaire moins hésitant à s'en saisir, quitte à ce que le territoire soit divisé entre belligérants rivaux. Autrement dit, pour reprendre Mencius Moldbug, la souveraineté est une réalité irréductible. La seule façon par laquelle l'intérêt des détenteurs de chaque once de pouvoir politique subséquent soit aligné avec l'intérêt des citoyens sous leur autorité respective est que l'État statique et centralisé ait été atomisé en un magma dynamique de petites entités chacune réduite à un seul individu, auquel cas nul n'aurait le monopole de la violence sur autrui — et cette collection de souverainetés individuelles constituerait ni plus ni moins que la solution "anarchiste". Un réseau décentralisé de citoyens armés peut-il résister à une organisation centralisée d'oppression bureaucratique ? Comme le remarquerait aussi Moldbug, la possibilité d'un tel résultat (et son impossibilité actuelle, dirait-il) est une question de technologie militaire plutôt que de philosophie juridique.

Une autre façon de prendre cette prescription, c'est comme une définition de ce qu'on entend ou voudrait entendre par "État", un deuxième sens du mot, bien distinct du premier sens de monopole de la violence, comme phénomène historique ou comme concept juridique. L'État en ce sens serait une institution utilisant effectivement la violence pour protéger les droits naturels de l'individu, indépendamment de son organisation, de son histoire, etc. Mais alors, en ce sens, l'État n'existe pas, n'a jamais existé, n'existera jamais, et ne peut pas exister, à moins encore une fois d'être réduit à une collection de souverainetés individuelles ; car seuls les individus, en déployant leurs propres resources, peuvent chacun se défendre sans violer le droit d'autrui dans l'opération ; tout transfert forcé des ressources de l'un pour protéger l'autre serait ipso facto une violation des droits du premier et donc de la prescription définitionnelle. La réalité elle-même est anarchiste, et l'étatisme, minarchiste ou pas, est une chimère : le concept d'État qui a ce sens prescriptif est à l'opposé du concept d'État qui a le sens descriptif précédent.

Ce que Bastiat n'a pas dit

Ayant visité les concepts, revenons à Bastiat. Mon interlocuteur cite donc à l'appui de sa thèse "minarchiste" le dernier paragraphe de l'État: "Quant à nous, nous pensons que l'État, ce n'est ou ce ne devrait être autre chose que la force commune instituée, non pour être entre tous les citoyens un instrument d'oppression et de spoliation réciproque, mais, au contraire, pour garantir à chacun le sien, et faire régner la justice et la sécurité." Il s'agit clairement d'un énoncé prescriptif, dont le lien avec le phénomène historique est explicitement mis en doute ; plus encore, ce paragraphe intervient à la fin d'un long pamphlet où Bastiat dénonce systématiquement l'État, aussi bien le phénomène historique de monopole de la violence que le mythe universellement propagé par ses propagandistes que le bilan nécessairement négatif des actions d'un tel monopole. Bastiat en appelle à l'institution d'un concept qu'il définit prescriptivement dans cette même phrase, à l'opposé radical de la réalité de l'État dont il fait la description fort peu glorieuse dans tout le reste de cet essai.

Deux concepts opposés dans un même mot, cela porte à faire des confusions et contresens graves plutôt qu'à donner des conseils efficaces. Mais à aucun moment, Bastiat ne confond les deux sens du mot "État", pour attribuer à l'un des deux concepts une des propriétés de l'autre ; à aucun moment il n'est amené aux contresens que cette confusion engendre à profusion chez des esprits moins clairs qui se proclament alors "minarchistes". Donc, si Bastiat n'a pas eu la présence d'esprit ni la discipline intellectuelle d'introduire une distinction lexicale entre les deux concepts d'État monopole de la force et d'État institution de défense des droits, il semble avoir fort bien distingué les deux concepts ; et il n'a jamais présagé des formes idéales ou même possibles que prendrait une telle institution de défense des droits — et en particulier sur la présence ou non d'un monopole légal.

Ne reprochons pas à Bastiat de n'avoir pas éclairci cette opposition conceptuelle quand la question n'était pas posée à l'époque, n'ayant semblé le sujet le plus pertinent à débattre ni pour ses prédecesseurs ni pour ses successeurs immédiats. Bastiat a été un innovateur en de nombreux points ; sa carrière écourtée l'empêcha de l'être sur davantage. Il nous donc faudra attendre Albert J. Nock et son livre de 1935 "Notre ennemi, l'État", pour trouver un auteur qui distingue explicitement par le mot "État" le monopole de la violence et le mot "Gouvernement" l'organisation de défense des droits individuels.

Rendre à Bastiat ce qui est à Bastiat

Mais après avoir éclairci ce que Bastiat n'a pas dit en faveur de l'État, peut-on trouver ce qu'il aurait dit sur le concept d'anarchisme ? Nous savons de par son échange avec Proudhon que le mot ne lui faisait pas peur, et qu'il savait à la fois célébrer ce que Proudhon incluait de liberté dans le mot et rejeter ce qu'il y incluait de socialisme. In fine, Bastiat ne s'est pas prononcé explicitement sur le concept, qu'encore une fois il ne jugea jamais comme le plus pressant à éclaircir. Toutefois, nous possédons des signes sûrs que s'il avait une opinion sur ce concept, elle n'était pas celle d'un rejet radical. En effet, Gustave de Molinari, jeune collaborateur et ami proche de Bastiat, dans ses "Soirées de la rue St Lazare" de 1849, distinguait lexicalement d'une part le concept de gouvernement comme organisation fournissant des services de sécurité et d'autre part le concept de monopole sur de tels services de sécurité, et dénonçait ce monopole comme porteur d'injustice autant que d'inefficacité. Or, Bastiat, qui a très certainement lu ces "Soirées" voire en a discuté le contenu avec Molinari, non seulement n'a pas dédit Molinari après coup, mais fin 1850, sur son lit de mort, déclarait clairement Molinari comme étant son successeur intellectuel. Si tant est que Bastiat aurait été "minarchiste" plutôt qu'"anarchiste", il n'a donc pas jugé cette divergence d'opinion comme assez importante pour mériter de déshériter Molinari.

Prétendre de Bastiat qu'il était minarchiste est donc un mensonge éhonté. Non seulement Bastiat ne s'est pas explicitement prononcé sur la question, mais il n'a pas jugé la question assez importante ou urgente pour qu'il lui soit utile d'en débattre publiquement. Et tout indique qu'il a des sympathies anarchistes, sinon des convictions bien nettes à ce sujet. Il faut une certaine dose de mauvaise foi pour mettre dans la bouche d'un mort le parti-pris d'un débat qui n'existait pas à son époque, et sur lequel les seuls indices disponibles semblent indiquer qu'il aurait penché en sens inverse. Laissons à Bastiat ce qu'il a dit et ce qu'il n'a pas dit, les concepts qu'il a su distinguer par des explications claires et ceux qu'il n'a pas su séparer par des noms distincts. Et surtout, débattons des concepts plutôt que des mots.

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• Qui était Frédéric Bastiat ?
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Sur le web

Par Emmanuel Brunet Bommert.

Le droit animalier est, dans la pensée libérale, l'un des points les plus complexes et le plus régulièrement débattu. Le plus souvent inutilement et plus souvent encore régressivement. Pourtant, de tous les droits, celui qui codifie notre rapport à la vie est l'un des plus aisés à structurer, puisqu'il est celui qui se trouve le plus évidemment dépendant du principe de Droit de Nature. Mais une telle dépendance n'est-elle pas évidente ? Le Droit issu de la Nature s'applique beaucoup plus évidemment à la Nature qu'à toutes autres choses.

De la Nature

Tout d'abord et avant même de parler de la vie animale, il convient de revenir quelque peu sur les définitions. Qu'est-ce que la nature ? Selon son sens original, Nature est synonyme d'univers. Le mot « Physique » est dérivé de l'équivalent grec du latin « Nature ». Pourtant, si la physique ne s'intéresse, dans le langage courant, qu'aux lois qui déterminent le monde « physique » (qui dans ce sens précis signifie alors tangible, palpable et connaissable), la Nature est presque exclusivement utilisée dans son sens le plus récent : ce qui a trait au reste de la vie et à son organisation.

À l'origine, Nature signifiait exactement la même chose que Physique : ce qui existe, qui est tangible et fondamental. Métaphysique est ce qui se trouve au-delà de ce qui est tangible et qui le détermine, autrement dit, la métaphysique s'intéresse à la réalité du monde et à son contenant, là où Nature comme Physique ne s'intéressent qu'aux contenus, aux choses et aux faits.

Cette définition n'est pas vaine, la définition de la vie elle-même est entièrement basée sur la définition du monde physique : la Vie est basée sur des fondamentaux, elle est tangible, elle est palpable et connaissable. Dans notre cas spécifiquement humain, la vie est ce que nous sommes. Nous faisons partie intégrante de la vie dans son ensemble pour une raison simple : nous sommes tous à son image et nous fonctionnons de manière semblable à elle ; nous avons ses aspirations et ses buts.

L'être humain est un avatar de la vie terrestre, comme chaque autre créature vivante ; l'être humain est bel et bien égal au reste de la vie sur au moins deux points :

1. Il est vivant, comme toutes les autres formes de vie. Avec toutes les qualités et les défauts que cela implique.
2. Il a une nature propre à son espèce, comme toutes les autres créatures ont une nature propre à leur espèce respective.

Mais il n’est égal qu’en définition, pas en droits.

Le Droit à la Vie de ses Avatars

Les principaux arguments que l'on peut entendre pour défendre le Droit Animalier se divisent en quatre catégories :

1. La souffrance de toute créature est intolérable peu en importe la raison. Il revient à l'humanité d'éviter la souffrance pour les animaux qui sont, si l'on accepte le point n°2 suivant plutôt que les points n°3 et n°4, forcément plus faibles que l'être humain.

2. L'humanité serait évidemment supérieure au reste de la nature ; de ce fait, elle se trouve contrainte d'un triple devoir envers elle :

a. Ne pas abuser de son pouvoir sur des créatures plus faibles qu’elle, soit l'ensemble du règne vivant.

b. Civiliser la nature par son action, que ce soit par le biais d'une modélisation de l'écosystème ou de l'animal à son profit propre ou pas.

c. Puisque l'humain dispose d'une conscience ; il doit être la "conscience morale" de la nature et la rendre meilleure.

Bien que le second point puisse apparaître étrange aux défenseurs du Droit Animalier, il est nécessaire et même je dirais presque indispensable de leur rappeler que toutes ces réserves naturelles, ces zones de pêches et de chasses interdites, sont totalement sous contrôle de l'humanité. De ce fait, nous disposons d'un pouvoir total et absolu sur toutes les formes de vies qui se trouvent sous notre protection et nous avons beaucoup trop souvent tendance à vouloir imposer le code moral humain au reste de la vie terrestre ; qui n'a cure de ce genre de sentimentalisme béat.

3. L'être humain n'est pas l'être supérieur de la vie terrestre et, en tant que tel, il se doit de faire preuve d'humilité et de respect pour ce qui l'entoure s'il entend survivre et prospérer.

Certaines variantes existent à ce dernier cas :

a. L'humanité est une espèce invasive et il convient alors de limiter son pouvoir de nuisance sur le monde.

b. La vie humaine participe à un système d'harmonie qu'il importe de ne pas briser.

c. La vision anthropomorphique de l'être humain sur le reste de la nature est nuisible à la vie.

4. L'être humain est une forme de vie comme une autre, en cela, il devrait être égal à chacune d'elles en tout point, surtout du point de vue du droit.

Ces arguments sont des sophismes auxquels j’entends répondre.

La Liberté de la Nature

1. La souffrance de toute créature est intolérable peu en importe la raison.

Nous savons, en tant qu'humains et par expérience, que la douleur n'est ni désirable ni souhaitable. Néanmoins, la souffrance n'est pas qu'une invention gratuite que nous devrions à quelque démon de l'enfer ; elle a une fonction, qui est indispensable à la vie et nécessaire à sa croissance : elle permet d'informer les créatures d'un danger. Il s'agit de la principale information qui conditionne notre survie, comme celle de chaque autre être vivant.

Nous ne souhaitons pas la douleur, nous ne la désirons pas, car nous savons que souffrance signifie danger. Faire souffrir, c'est envoyer une information qui signifie clairement : celui qui me fait souffrir « est dangereux, c'est une menace ». Faire souffrir est un moyen d'imposer une décision. La souffrance est une arme efficace dans les conditions de l'usage de la force. La souffrance est une facette du pouvoir, car elle oblige la créature à faire des choses qu'elle n'aurait pas faite autrement : elle la réduit à agir selon les volontés du tortionnaire.

La souffrance n'est ni tolérable, ni intolérable. C'est une information, elle sert à la vie, son absence l'annihilerait en quelques générations à peine, faute de comprendre où se situe le danger. Nos sociétés sont sources de souffrance parce qu'elles sont dangereuses ; elles sont dangereuses car elles nient notre nature et nous mettent en danger de mort.

Cette souffrance infligée est aussi pour nous un indicateur qui nous permet de découvrir la moralité d'une personne et sa place dans la société. Faire souffrir gratuitement un animal, ou pour des raisons liées à une perversion quelconque du comportement est une étape préliminaire au sadisme envers l'être humain. Ce genre de personne présente toujours naturellement plus de risques pour les autres que n'importe quoi. C'est donc par l'instruction que nous avons tout intérêt à prévenir ce genre d’attitude.

Laissé impuni, un tortionnaire deviendrait rapidement une menace pour la société et pour l’individu. C’est par l’ostracisme, le boycott et autres actions de refus que nous devons contraindre ces individus, quelle que soit la méthode, à, sinon supprimer ce comportement, au moins le réprimer, au même titre que, durant des générations, la sexualité humaine fut sous contrôle des églises. Ces types de conduites déviantes doivent rester sous contrôle des parents, des enseignants et des institutions morales.

Ce sont ces agissements qui nous conduisent à rechercher le pouvoir, envers et contre tout ; c’est aussi ce qui nous transforme, nous incite à non seulement apprécier la souffrance, mais à savoir nous en servir. Ce sont les mœurs de tortionnaires qui, non seulement nous conduisent sur la dangereuse voie de la perte de l’empathie (psychopathie) ; mais aussi sur la voie de la soif du pouvoir et du contrôle. À apprécier le pouvoir que la souffrance nous donne sur une autre créature. Cette attitude nous change en ce que nous pouvons être de pire. Cette unique raison est largement suffisante pour justifier une éducation, afin de réprimer ce comportement par l’éthique et non par le droit dont ce n’est ni l’objet ni la fonction.

2. « L'humanité serait évidemment supérieure au reste de la nature » ou ses contraires : « l'être humain n'est pas l'être supérieur de la vie terrestre » et « l'humain est une forme de vie comme une autre, en cela, il devrait être égal à chacune d'elles ».

Parce que nous sommes nous-mêmes, en tant qu'êtres humains, nous ne pouvons nous considérer inférieur, supérieur ni même égaux aux autres créatures terrestres, juste différents : nous n’avons pas la même nature que les autres créatures vivantes. La volonté d'égaliser, même en droit, l'homme à tout animal est un désir égalitariste qui est une forme de relativisme.

L'homme n'est pas supérieur, il est différent et ne peut juger le reste de l'univers que par rapport à des valeurs qui lui sont connaissables, c'est-à-dire les siennes : L'anthropocentrisme est un axiome s'il est utilisé par un humain.

L'être humain est doué de raison, de compréhension de lui-même, de la faculté de conceptualisation et de la faculté de modifier son environnement à l'aide de son esprit. C'est ce qui fait de nous un sujet de droit, même le pire criminel ne perd pas ces quatre éléments en même temps sous peine de devenir un légume. Pour le moment, aucune créature sur terre ne s’est révélée capable d'exprimer les quatre. Si tel vient à être le cas un jour, par exemple pour les dauphins ou les singes, cela ne voudra pas dire que nous sommes les égaux des animaux, mais que les dauphins et les singes sont sujets aux Droits et donc nos égaux en droit, puisqu’ils auront alors la même nature que nous.

Si l'humain est effectivement égal à toutes les autres formes de vie, alors il faut pousser le raisonnement au bout, et l'homme n'a alors pas plus de droits qu'une bactérie. Le fait de se soigner pour une maladie deviendrait alors une extermination de créatures vivantes qui disposaient autant du droit d'exister que nous. Maintenant, nous allons devoir expliquer le principe de non-agression aux souches infectieuses d’Escherichia coli...

Si je pousse plus loin encore ces idées, jusqu’au fond du possible, non seulement il faut égaliser l'homme à l'animal, mais tous les êtres vivants entre eux. Ce qui implique de créer des tribunaux pour juger les prédateurs qui attaquent les pauvres victimes que sont leurs proies. Ce qui nous oblige aussi à pousser jusqu'aux plantes qui sont aussi des formes de vie douées de sensations. En d'autres termes, le but ultime de cette vision du monde conduit à l'extermination totale de toute vie humaine, animale et bactérienne sur terre, ne laissant la planète qu'aux plantes et aux algues.

Le désir d’imposer notre propre code humain de valeurs, notre moralité, n’a aucun intérêt pour la nature. L’imposer au reste de la vie ne pourrait conduire qu’à une tyrannie de l’humanité sur le reste du vivant, qui ne mènerait qu’à l’anéantissement final de toute diversité et de toute vie. Notre nature humaine est notre nature, pas celle des autres créatures de ce monde.

Ma pensée est simple : seul l'être humain est sujet au droit humain. Sauf si un animal (ou toutes autres créatures) parvient un jour à présenter toutes nos caractéristiques, auquel cas il deviendrait de facto sujet au droit humain, puisqu'il aurait alors une nature humaine.

La véritable défense de la vie

1. L’humanité est destinée à l’extinction.

La chose la plus terrifiante que la science moderne nous aura apprise sur la vie, c’est qu’elle change. L’humanité n’est qu’une étape dans l’évolution du vivant. Une étape réussie, qui plus est, puisque nous sommes maintenant capables d’étendre la vie dans l’espace ; l’extension étant l’un des buts primordiaux de la vie. Il est fort probable, sinon quasiment certain, que d’ici à quelques centaines de milliers d’années, une quantité importante de nouvelles espèces naîtront, toutes basées sur la structure intellectuelle de l’homme.

Ces espèces auront toutes, dans leur fondement, une nature humaine ou du moins compréhensible à l’humain moderne ; puisque notre propre nature est basée sur des points communs avec celle du reste de règne vivant (la territorialité, pour ne citer qu’elle), celle des espèces futures sera probablement basée sur la nôtre. L’humain fait partie de la vie terrestre et il n’est pas éternel sous sa forme actuelle, il est sujet au changement : l’humanité, telle que nous la connaissons, est inévitablement destinée à l’extinction. Notre fin est déjà programmée depuis longtemps.

Mais ce n’est ni à craindre, ni à espérer. Notre disparition viendra lorsque l’humanité aura évolué vers une nouvelle étape, qu’on ne pourra plus la nommer humaine ; qui sera notre héritière et pour qui nous serons nous mêmes des animaux vus du futur. Nous savons que cette étape est possible, car sinon des concepts tels que la singularité technologique, n’auraient jamais eu autant d’impact sur la science moderne.

Mais s’il existe une possible singularité technologique, la singularité biologique est-elle parfaitement concrète et inévitable ? La vie est toujours capable de concevoir mieux que la génération précédente : la vie s’est construite pour se transcender elle-même.

2. La vie entière évolue par la contrainte.

Cette inévitable évolution est suivie d’un corollaire, tout aussi inévitable : le plus grand destructeur d’espèces vivantes sur terre, c’est la vie. Cet apparent paradoxe n’en est pas un, c’est une condition préalable à la vie. Tout ce qui existe doit s’adapter ou disparaître.

Quels que soient nos bons sentiments, notre moralité remplie de convictions naïves, la vie est ce qu’elle est. Il suffit pour cela de lâcher une souris devant un chat, même le plus adorable du monde, pour se rendre compte que la vie est destruction et chaos.

La vie n’existe que dans un équilibre entre la création de nouvelles options adaptées (ou mieux adaptées) à de nouvelles contraintes et l’extermination totale (ou partielle, parfois) des options inadaptées. Que ce soit par la destruction des créatures les moins adaptables où la modélisation de l’environnement. Mais la vie n’est pas la seule contrainte de la vie : l’univers en est une.

Les milliards d’années de la terre sont jalonnés de périodes où l’espace et la planète elle-même furent les pires menaces de la vie. Mais celle-ci s’est adaptée et nous en sommes le résultat.

Si ce cas de figure est arrivé, la manie qu’a la vie de progresser (qui est aussi bien implantée dans notre esprit, ce qui prouve que la Nature Humaine est à l’image de la Nature de la Vie [¹]) l’a sauvée plus d’une fois de l’extinction totale. La vie et la nature dans son ensemble sont le fruit d’imperfections qui se sont emboîtées en harmonie les unes avec les autres.

3. L’inévitable harmonie entre l’homme et la nature.

Passons à la conclusion : l’être humain et la vie, dans son ensemble, existent effectivement en harmonie. Une harmonie que notre moralité, issue de siècles d’une éducation arrogante a contribué à nous occulter. La réalité est que l’homme évolue, lui aussi, comme le reste du monde vivant et qu’il est pour ce monde le plus grand et le meilleur outil donné à la vie pour contraindre son évolution.

L’être humain modifie son environnement, à un point tel qu’il en devient méconnaissable mais pourtant parfaitement en accord avec les habitudes du vivant (plus vite, plus loin, plus fort, plus résistant, moins cher). L’être humain modifie son esprit, au point qu’il s’est forgé une éthique propre, éthique qui est semblable à celle de la vie elle-même et qui consiste à ne préférer que ce qui est bon et fait plaisir à ce qui est mauvais et fait souffrir. Puis à appliquer ce code éthique et moral au reste du vivant, contraignant ainsi son évolution pour l’intelligence.

Mais c’est ici que se situe le risque réel, car de cette contrainte morale peut naître le dogme moral imposé comme naturel, sous prétexte qu’il renforce ce qui nous apparaît subjectivement comme bon.

Nous devons nous garder de ce genre de considérations : la vie n’a pas besoin de notre moralité, elle a besoin de nos actions. Nous participons activement à la mutation du monde qui nous entoure car nous sommes le pouvoir de mutation de la vie ; c’est ce pouvoir qui s’est matérialisé, après des millions d’années de permutations génétiques.

Notre moralité est juste, car elle implique que nous ne fassions pas le mal ; que nous ne laissions pas le mal agir. Notre devoir moral d’être humain envers la vie est de lui permettre de croître et de s’étendre. Tout ce qui l’empêche ou la contraint est contre-nature, puisque notre nature est de vivre.

Cela n’implique pas qu’il soit mauvais ou néfaste que nous détruisions dans notre marche vers l’extension d’autres formes de vies sur notre chemin. Nous l’avons déjà fait ; les fourmis le font, les termites le font, les singes le font et même les bactéries le font.

C’est ce que nous appelons la sélection naturelle et toute la moralité du monde est démoniaque sur ce sujet… du point de vue de la vie.

Empêcher la sélection revient à la même chose que d’empêcher la vie de choisir une bonne direction parce qu’elle est bonne, sous le seul prétexte qu’elle a un prix. La disparition d’espèces prouve uniquement que ces espèces n’étaient pas adaptées.

Si l’humanité venait à dépasser les limites et à éradiquer la vie au point que sa propre existence en soit menacée, nous verrions alors notre espèce s’éteindre à mesure que nous persisterions dans l’erreur. Car le prix de la rupture de l’harmonie, qui est au monde vivant ce que l’ordre spontané est à l’économie (une autre forme de l’étude du vivant), n’est rien de moins que l’effondrement total.

Mais nous devons nous garder de l’autre extrême de ce cheminement : nous ne sommes pas un agent sélecteur de vie, notre présence sur terre n’est pas motivée par la seule sélection naturelle ; mais par la volonté programmée qu’a la vie de faire des expériences. Dont l’ultime finalité est l’extension et le chaos mutagène.

La vie personnalise le changement ; si nous sommes les avatars de la vie ; la vie est un avatar du changement de l’univers. Notre seul devoir envers elle est de respecter notre nature propre, c’est elle qui sert à la vie, rien d’autre. Nous ne devons, sous aucun prétexte, imposer notre nature humaine à d’autres créatures qui ne sauraient en avoir de semblable à la nôtre.

Il viendra un temps où il sera plus rentable – donc ce sera un progrès pour nous – de cultiver la viande comme nous cultivons nos légumes. Il viendra aussi un temps où nous fabriquerons des machines qui se substitueront totalement aux animaux que nous utilisons actuellement pour travailler (ce qui a déjà commencé depuis un siècle et demi, maintenant). Notre nature nous conduit au progrès, puisque la vie ne recherche que la progression.

La seule chose que nous pouvons faire pour que la vie qui nous entoure souffre moins de notre progrès, c’est de l’accélérer à tel point que nous finirons par ne plus avoir le moindre impact négatif sur elle ; puisqu’elle aura évolué en suivant nos habitudes et nos besoins. De même qu’à mesure que nous évoluerons, nous n’aurons plus autant besoin d’elle qu’avant.

De ce fait, nous aurons donné naissance à notre successeur et l’humanité s’éteindra silencieusement comme si elle n’avait jamais existé. L’espèce que nous aurons enfantée reprendra le cycle vers la grandeur là où nous l’aurons laissée. Tel est le Droit Naturel personnifié : une Singularité Biologique inévitable.

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Note :

Revenons tout d’abord un instant sur une citation de Robert Heinlein, tirée de son livre « Starship Trooper » et qui donne le ton à cet article : « Le Devoir est à la société ce que l’intérêt personnel est à l’individu ». En effet, s’il y a bien une sentence qui résume à elle seule le devoir que chaque anarchiste a envers sa Patrie, c’est celle-ci.

Je suis un anarchiste. Jamais je n’ai caché mon affection à quiconque me le demande. Pourtant et malgré cela, mon amour pour la terre qui m’a vu naître est profond, réel et éternel. Mon pays restera à jamais mon pays.

De même, l’immense respect que j’éprouve pour la Chine, sous son nom actuel de République Populaire, même si je n’en approuve pas toujours les agissements, et même si j’émets parfois quelques doutes sur le bien fondé de certains de ses cheminements, est tout aussi fort.

Comment un anarchiste peut-il aimer un pays, s’il est un authentique anarchiste ? Cela en revient à oublier ce que sont véritablement un anarchiste et un pays. Cette omission est fondamentale, dedans se cache la clé de tout ce que nous sommes. Elle est l’incarnation même de ce pourquoi nous semblons bien aujourd’hui avoir perdu tout honneur durant le cours de nos vies quotidiennes d’individus.

Ce qu’être anarchiste signifie vraiment

Un authentique anarchiste se moque bien des clivages. Il n’est pas anarcho-ceci ou anarcho-cela, il est avant tout anarchiste. Pourquoi l’est-il ? Parce qu’il considère que le gouvernement ou un quelconque pouvoir semblable ne tire aucune légitimité du monopole de la force : il le tire exclusivement du consentement individuel et de l’intégralité de ses administrés. Parce qu’un véritable gouvernement ne peut détenir aucun pouvoir s’il ne représente rien.

Vous ne verrez aucun anarchiste cohérent vous répondre qu’il n’éprouverait aucun respect pour un gouvernement né du consentement librement offert de tous ses administrés. De même vous n’en verrez aucun venir vous dire que toute autorité doit être combattue. Ce n’est pas l’autorité que l’anarchiste craint, mais la tyrannie inévitable liée à l’usage et au contrôle de la force et de l’information par une seule ou un cartel d’entités.

Un anarchiste respecte avant toute chose la liberté, pour être précis la liberté de s’associer librement et volontairement dans une démarche commune vers le succès ou quelque autre voie qui nous sied. L’anarchiste ne juge pas, il respecte les choix, il respecte la vie, il respecte le passé. Mais il ne tolérera jamais la tyrannie, car l’anarchiste n’a qu’une seule femme : la Justice et il est fidèle à l’amour de sa vie.

Le consentement n’est pas qu’un vain mot, ce n’est pas qu’une tirade dépassée sortie du fond d’un passé archaïque, comme le sont les privilèges. C’est l’âme même de l’être humain ; la société humaine ne s’est pas organisée par la force, mais par l’accord volontaire de millions d’individus qui, à des moments donnés de leurs vies, ont décidé de se faire confiance. Lorsque la force est tolérée, elle ne l’est que dans la limite qu’on lui impose. Limite qui est aussi née d’un consentement tacite :

« Fais aux autres ce que tu veux qu’ils fissent pour toi, ne leur fais point ce que tu ne voudrais qu’ils te fassent. »

L’usage de la force n’est tolérable que lorsqu’il s’agit de réparer un tort causé. Nous appliquons ces lois car nous savons tous, intimement et au plus profond de nous, que si nous ne faisons pas respecter la justice pour autrui, alors qui le fera pour nous ? Telle est la racine de la fraternité, mot qui orne les monuments construits par nos ancêtres. Et c’est comme cela qu’ils entendaient ce mot et c’est comme cela que nous devons le défendre aujourd’hui.

Le devoir d’un anarchiste, son intime conviction, n’est pas un devoir « égoïste » au sens où on l’entend classiquement (mais éminemment égoïste au sens Randien) ; si nous voulons la liberté, ce n’est pas seulement pour nous.

Autrement ce seraient criminels que nous deviendrions.

Nous voulons la liberté partout, nous voulons la voir resplendir sur chaque arbre, chaque fenêtre, chaque ruisseau, chaque famille, chaque enfant dans tous les lieux et dans tous les temps. Tel est le devoir que l’anarchiste authentique a fait sien.

Ce devoir est autant envers lui-même qu’envers la société qu’il espère voir ainsi. Ce devoir, nous l’offrons à nos familles, à nos proches, à ceux qui nous ont fait confiance sans que nous ne puissions rien pour eux et aussi à ceux qui nous ont fait confiance à raison.

Tel est le fondement de la vie d’un anarchiste, tel est le fondement de la vie d’un libéral.

Tu aimeras ton prochain comme toi-même

Lorsque nous venons au monde, nos parents n’ont aucun devoir divin envers nous. Il n’y a aucun rayon cosmique, aucun châtiment qui attendrait un parent décidant d’abandonner ses enfants, de les traiter comme des esclaves ou même en certains temps et certaines régions de les consommer. Non, absolument rien. Quoi que vous utilisiez comme argument, tous impliquent que vous le sachiez pour agir. Nul dieu ne protège les enfants, ni ne leur garantit un avenir quelconque. C’est un fait aussi cruel que la vie peut l’être.

C’est donc avec respect que nous devons nous souvenir que, si nos parents n’avaient aucunes obligations envers nous, ils ont tout de même considéré notre vie comme une véritable et authentique responsabilité personnelle. Il n’y a que peu d’instinct pour lier un être humain adulte à un enfant, si ce n’est l’amour maternel et paternel, fruit de notre raison et non de notre ignorance.

Il existe d’innombrables espèces, dont une grande quantité de mammifères, qui abandonnent leurs petits dès qu’ils n’ont plus de besoins essentiels, et certaines, bien avant cela.

Pourtant, l’être humain dans sa très grande majorité ne le fait pas. C’est un point que notre caractère a développé et d’où est issue notre société toute entière : le Devoir. Aucune école ne suffirait à apprendre toute l’implication de ce mot, des vies peuvent parfois êtres nécessaires pour en comprendre le sens ou n’en serait-ce qu’une partie infime.

Pourtant, ce devoir est enraciné au tout profond de nous, il nous vient de nos aïeux, les premières générations qui ont compris, pendant la longue marche de l’évolution humaine, que leur responsabilité était engagée pour leurs enfants. Faisant preuve de cette abnégation initiale essentielle, née des raisons les plus éclairées. C’est lorsque cette responsabilité a pris forme que l’amour est apparu.

Lorsque cette responsabilité est née se sont révélés les mots devoir, honneur et respect. Il existe une règle, dans la pensée de Kong Fu Zi (Confucius, pour les latins) : lorsque vous devez faire le deuil de vos parents, celui-ci ne pourra durer moins de trois ans, car vos parents vous ont élevés durant les trois ans où vous ne pouviez rien sans eux. Telle est la signification du respect, d’où vient le devoir primordial. Nos parents n’avaient aucune obligation de quoi que ce soit, de même, nous n’avons aucune obligation de quoi que ce soit envers eux, mais nous devons le rendre par respect. Ce qui nous a été donné de bien mérite une rétribution qui soit au moins aussi importante.

C’est là que demeure la signification la plus intime du Devoir, prendre pour soi et faire en sorte que la devise soit toujours vraie : « Fais aux autres ce que tu veux qu’ils fissent pour toi, ne leur fait point ce que tu ne voudrais qu’ils te fassent. »

Si une seule fois, même pour une raison artificiellement merveilleuse, nous venions à manquer en cela, alors la société toute entière cesserait d’avoir de socle, le monde sombrerait dans ce que nous voyons apparaître aujourd’hui dans toutes les sociétés dites modernes : un cloaque sanglant et terrifiant où plus rien n’a de réelle valeur, où l’amour vidé de son sens, lui-même disparaît, pourtant l’amour est pour toujours la toute première récompense de la valeur.

L’enfer est pavé de bonnes intentions et l’enfer attend ceux qui pensent pouvoir ignorer les fondements de notre monde. Si l’intérêt personnel forme notre société en la conduisant vers le meilleur, c’est le devoir qui lui donne sa consistance et sa valeur. Sans l’intérêt individuel, la société n’a plus de moteur, sans le devoir, la société n’a plus de sens.

Par définition une société sans devoirs est totalement ingouvernable puisqu’elle n’a aucune direction claire. Or, la définition même de gouverner est de mener à quelque chose de précis. Cette chose précise étant toujours et exclusivement la Justice, qui ne peut de toute façon pas naître d’autre chose que du Devoir. Il ne peut y avoir de Justice sans valeurs.

Tu es le gardien de ton frère

Une société humaine est simple à bâtir, son début est presque toujours le même. Une famille vient au monde et cette famille est en elle-même déjà la représentation d’une société. Nous prenons garde que nos enfants vivent et atteignent le maximum de leur potentiel et, par devoir envers nous, lorsque le moment est venu, nos enfants s’attachent à ce que nous vivions dignement jusqu’à notre mort.

Ces valeurs ne sont motivées que par le pur intérêt, pourtant le devoir y est présent et réel. Puisque c’est un accord tacite entre nous et nos enfants qu’ils pourraient enfreindre quand ils le désirent (et qu’ils font allégrement de nos jours).

Pourtant cet intérêt bien compris, cet accord, est généralement respecté. Le respect de cet accord initial, cet authentique contrat social que nous signons vis-à-vis de nos parents avec notre naissance, est le devoir personnifié. C’est sur ce tout premier accord que va reposer la société toute entière.

Puis un jour, vient une autre famille dont les enfants ont été, à peu de choses près, traités équitablement aux miens. C’est en se référant à ces devoirs que nous prenons avec nos propres parents et nos propres enfants, que la confiance s’instaure. Alors, nous pouvons décider de nous accorder avec nos voisins en usant de ces mêmes valeurs innées et communes. C’est ainsi qu’un tout premier rapport entre deux familles a eu lieu : une société vient de naître.

Si ce devoir, cette confiance ou ce respect n’avait pas été préalablement établis dans notre propre famille, nous n’aurions jamais pu établir de relation civilisée avec une autre famille. Il y aurait alors eut un conflit pour nécessairement déterminer le devoir et le droit des uns par rapport à ceux des autres. En fait, les sociétés ne peuvent apparaître et évoluer que sur une confiance réciproque, l’accord entre les individus ne peut naître que par son entremise.

Ces valeurs communes sont les premières, toutes les sociétés humaines, même les plus culturellement hostiles doivent au moins disposer d’un minimum de devoir. Pourtant, gardons nous de croire que le devoir est inné ou que le respect est uniquement un instinct. Nous apprenons ces qualités de nos parents, c’est eux qui nous enseignent à outrepasser notre nature purement intéressée pour élever notre intérêt dans des valeurs supérieures. Ce sont ces valeurs supérieures qui permettent aux sociétés de naître et de se diversifier. La première des valeurs est le Devoir.

C’est le devoir qui nous fera risquer notre vie pour nos enfants, c’est le même devoir qui nous fera risquer notre vie pour notre famille. C’est toujours lui qui nous fera prendre les armes pour défendre notre société : Notre Pays. Nous avons un devoir envers lui, car il a les valeurs que nous reconnaissons comme les nôtres.

La France est mon pays, c’est la société qui m’a vu naître et je reconnais toutes ses valeurs comme les miennes. Mais aujourd’hui, ces valeurs que j’affectionne ont disparu et la France que j’aime n’existe plus. Ce n’est pas la peur de l’inconnu, c’est la société qui évolue sans repères, qui m’effraye

Où est la France de l’égalité ? Je ne parle pas cette fausse égalité sociale qu’on nous présente comme l’authentique. La véritable signification du mot « égalité » qui est inscrit sur tous nos murs la voici : « Que nul Français, où qu’il se trouve, ne reconnaisse ni n’accorde jamais aucun privilège ni statut privilégié. Nous sommes tous nés égaux en droits et en devoirs les uns envers les autres. Aucun privilège, quel qu’il soit n’est légitime : aucun. »

Où est la France de la Fraternité ? Non, pas cette ignoble fraternité artificielle peinte dans tous les médias. La véritable signification de la « Fraternité » est toute simple, si simple qu’elle brille comme une étoile aux couleurs plus vives que le drapeau français : « Fais aux autres ce que tu veux qu’ils fissent pour toi. Ne rejette jamais le devoir, ne lui tourne jamais le dos. Les français sont les gardiens de leurs frères, ils les protègent et les respectent. »

Enfin, où est la France de la Liberté, mère de la Justice ? Cette véritable liberté qui nous permet de décider seuls de nos vies, sans la contrainte de la force. Non pas cette fausse définition macabre qui ferait de la liberté un synonyme du pouvoir ; mais cette véritable définition, pleine de valeur, d’une liberté reposant sur le devoir et le droit ?

Tout cela a disparu. Plus une trace ne subsiste, seulement dans nos souvenirs. Car un pays, une patrie, ce ne sont pas du sable et des graviers, des champs et des vignes, des rivières et des montagnes, mais des personnes. Une société est la réunion de gens qui partagent les mêmes valeurs.

Ces valeurs ont disparu, où que nous regardions, nous ne voyons plus notre pays. C’est probablement le plus grand déchirement qu’il soit donné de supporter à un homme, mais notre pays, une part de notre famille, est maintenant à l’agonie. Mais il perdure en nous, il continue de vivre en moi et en tous les français qui croient encore en ces valeurs d’équité et de justice.

Même si vous n’êtes plus en France et sous l’autorité d’une autre nation dont vous reconnaissez la dignité des valeurs, il faut rester attaché aux siens. Chaque français est notre frère ou notre sœur, ceci malgré la haine d’une partie de la jeunesse pour ce qu’est devenu notre France.

Elle est notre patrie et que vous soyez anarchiste ou pas n’y change rien, vous ne reconnaissez plus l’autorité d’un gouvernement tyrannique et décadent. Mais il faut avoir la foi dans les valeurs portées par la Marianne. Quelle que soit l’infamie de ceux qui s’en réclament, la valeur d’une chose compte pour elle-même, pas pour ceux qui prétendent parler en son nom.

Telle est la vraie foi : voir une chose telle qu’elle, en faisant abstraction de ceux qui vous diraient qu’elle est différente que ce qu’elle est vraiment.

Si un jour, je me dois de combattre et de mourir pour porter les valeurs qui ont fait mon pays et qui nous ont donné notre fierté d’être français, alors je le ferai sans hésiter. Protéger les valeurs de son pays revient à protéger les valeurs de sa famille, à protéger sa famille tout court. Les valeurs ne s’imposent pas, mais doivent être défendues de la tyrannie et c’est aujourd’hui le véritable ennemi que nous nous devons de combattre.

Le seul véritable ennemi de la France, c’est actuellement son gouvernement. Cet ignoble monstre corrompu que nous devons balayer pour retrouver notre liberté. C’est lui qui bafoue nos valeurs, lui qui nous retire tout ce que nous étions de bien, au profit de théories illusoires.

Si personne ne se bat pour défendre la Patrie contre lui, alors la France disparaîtra à jamais et les Français cesseront bien d’exister.

Par Cyril Brun.

Aujourd’hui (et depuis fort longtemps) l’individualisme est sur toutes les lèvres. Celles qui en font l’éloge, comme celles qui le pourfendent, sans oublier ces millions de lèvres qui l’éructent sans y penser ou celles encore qui le travestissent en l’affublant des attributs de la personne. C’est du reste en miroir que les mêmes langues prêtent leur concours aux louanges de la personne ou la discréditent. Les mêmes bouches qui négligemment disent personne, là où elles laissent entendre individu. Pourtant, c’est de cette confusion apparemment anodine que se nourrissent tant d’amalgames et d’idées reçues qui ont peu à peu empâté les plus fiers orateurs, les plus grands défenseurs de la vérité et de l’Homme.

À la décharge de ces lapsus lingue, l’intelligence peine elle-même à distinguer et à définir deux concepts si proches et pourtant que tout oppose. Passons sur la complexe histoire de la pensée du mot personne, pour ne retenir que la difficulté philosophique et théologique que cache un mot si commun. Plusieurs écoles personnalistes se disputent le sens d’un concept pourtant essentiel à toute l’humanité. Définir l’individu, en revanche est plus simple. Au sens le plus strict, individu désigne ce qui ne peut être divisé, partagé sans perdre ses caractéristiques propres, c’est-à-dire sans devenir un autre individu. Il y a donc dans l’individu, l’idée d’unicité. Ce qui ne peut être divisé sans changer, ce qui est identifiable par son caractère unique. En ce sens, l’individu définit aussi bien un chat qu’une table. D’ailleurs en statistiques, l’unité de référence d’un ensemble est appelé individu. Il s’agit de l’unité prise indépendamment des autres, seule. Ce que Sartre rassemble dans un oxymore, l’individu solitaire, n’est qu’un « je » séparé des autres. Par nature, l’individu est solitaire, le solitaire est un individu, seul, face ou au milieu du monde, comme ne cesse de le répéter Albert Camus.

Tenir que l’individu est unique n’en fait pourtant pas un être isolé. L’individu, cette unité, est toujours en rapport avec d’autres individus. Sa simple distinction, le fait de l’isoler, crée un rapport. Il est retranché « des autres ». Ce retranchement, cette distinction est un rapport. Plus encore, le simple fait d’exister (ce qui est le minimum pour un individu, fût-il de raison) suppose un rapport. Que signifie, en effet, exister sinon « être tiré du néant » ? (Ex- stare, se tenir debout hors de, être tiré de). L’individu est tiré du néant, pour être un « existant ». Ce qui veut dire qu’il y a fondamentalement dans l’individu une cause à son existence, telle la statue tirée du bois par le sculpteur. À aucun moment de son existence l’individu n’a été totalement séparé des autres, du monde qui l’entoure. Se tenir hors du néant, exister, suppose en outre un rapport au néant, une localisation (matérielle ou spirituelle) qui pose pour toute la durée de vie de l’individu un rapport au monde qui l’entoure par le simple fait de la localisation, c’est-à-dire de l’espace qu’il occupera et donc, que d’autres ne pourront occuper. Camus ne dit pas autre chose lorsqu’il regarde l’individu seul face au monde. Placer cet individu, le contourner, jalouser sa situation, se tenir sous son ombre ou au-dessus de son espace vital, met tout autre individu en relation avec lui. À partir du moment où deux individus sont en relation, ils ne sont plus seuls, ils ne sont plus isolés. Deux vases sur une cheminée, forment une paire qu’il faut équilibrer. Cinq violons qui jouent côte à côte s’unissent en un quintette pour une seule partition à harmoniser.

Le monde est en constante interaction. L’interdépendance des individus, qu’ils soient ou non de même nature, est une réalité incontournable. Il y a une solidarité, au sens organique du terme, qui veut que les individus sont tellement liés les uns aux autres que ce qui touche l’un a des conséquences sur les autres. L’arbre coupé n’abrite plus la clairière et cela change la qualité de la clairière, plus ajourée, plus chaude, moins verte. Cette solidarité inconsciente de la nature, ce que l’on peut par certains côtés appeler l’équilibre naturel, trouve au niveau humain un sens beaucoup plus profond qui n’est autre que la responsabilité, dans la mesure où ce que fait un homme a des conséquences sur les autres hommes. Le simple fait de ne pas faire son travail rejaillit sur ceux qui en sont bénéficiaires et réciproquement.

Et c’est précisément ici que se situe la grande différence entre individu et personne. On ne parle pas d’individu humain, mais d’être humain ou de personne humaine. Que représente, en effet, « personne » sinon cette idée de relation à l’autre. Exactement, personne signifie « parler à travers ». L’individu est l’être pris isolément, nous dirions presque froidement, sans tenir compte de l’immense faisceau relationnel dont il est le cœur. Et ce cœur relationnel a ceci de particulier chez l’homme qu’il en est précisément maître, auteur et responsable en tant qu’il est la source de son rayonnement et réciproquement, il est conscient de cette irradiation permanente des autres et du monde sur lui. Et cette conscience en fait non pas un être soumis aux aléas, mais un être libre. Libre parce que la conscience de cette interdépendance native lui permet de ne pas être déterminé par elle. L’homme est donc responsable de cette interdépendance qui le façonne, pour ne pas en être l’esclave, mais au contraire pour être l’artisan de sa liberté. C’est le célèbre « Connais-toi toi-même » de Socrate. L’homme, à partir du moment où il est en relation, est nécessairement marqué par ces relations. Mais il n’en est l’esclave que s’il croit qu’elles ne le concernent pas. En d’autres termes, celui qui croit être un individu isolé est esclave du monde qui l’entoure. L’individu est un mythe. Aucune chose et moins encore un homme, n’est seule. La théorie de l’individu est une aliénation terrible de l’homme, parce qu’elle l’aveugle et l’enferme en lui-même, sans pouvoir empêcher que le monde maintienne sur lui son emprise. L’idéologie de l’individu coupe la relation réciproque, sans couper (au contraire) la relation de dépendance dont l’individu devient alors le jouet.

La personne, au contraire, est un être de relation qui sait que ce qu’elle est vient autant d’elle que des autres et du monde. Plus la personne a conscience de cela, plus elle est libre. Mais cette personne n’est véritablement humaine que lorsqu’elle fait de sa liberté une responsabilité. Cette liberté  humaine suppose en effet de prendre au sérieux la coresponsabilité de toutes les personnes humaines dans cette solidarité. Ne pas considérer cette responsabilité, inhérente à la liberté, est en fait un égoïsme mortifère. C’est considérer que les relations interpersonnelles doivent servir ma personne. L’égoïste reconnaît ces relations, mais les détourne à son profit. L’altruiste à l’inverse, retourne ces relations au profit des autres personnes et parfois au détriment de lui-même. Mais l’altruisme sera juste et donc réellement altruiste, si ce retournement des relations n’entraîne pas un déséquilibre dangereux pour d’autres. Voilà pourquoi ce que vise la personne libre et responsable n’est autre que le Bien Commun, c’est-à-dire le bien de chacune des personnes au cœur de cette relation essentielle qui constitue la personne humaine.

L’individualiste, pour sa part, nie l’interdépendance native des hommes et du monde. Dans cette négation, il refuse les conséquences de ses actes et ignore celles des autres sur lui. L’individualiste est tendu, seul, vers la réalisation d’un but personnel (car qui dit but dit bien relation) quitte à écraser les autres individus. Mais écraser l’autre suppose pourtant bien une relation à l’autre. L’individualisme n’est finalement que le combat que mènent certains pour faire triompher le mythe de l’individu. L’homme est seul et se construit seul. Sa responsabilité tient dans sa capacité à réussir. L’individu est responsable non des autres, mais de lui. De l’individualisme à la loi du plus fort il n’y a qu’un pas que cette responsabilité autocentrée permet de franchir et de justifier.

L’individu est donc bien un mythe qui asservit l’homme aveuglé par l’illusion de l’indépendance et  l’individualisme est l’effet pervers de ce mythe qui pousse l’homme à vouloir être et donc exister et se réaliser par lui-même et pour lui-même. C’est la grosse erreur d’un libéralisme moderne qui confond liberté et responsabilité avec absence d’entrave et réalisation de soi. L’homme véritablement libre ne nie pas l’interdépendance, il la sublime pour grandir. L’homme vraiment responsable ne répond pas à lui-même, mais de lui-même. Il n’est pas responsable de sa réussite ou de ne pas être un parasite. Il est responsable de ne pas entraver la liberté des autres, c’est-à-dire leur marche vers leur réalisation (vers leur bonheur pour aller jusqu’au bout de la démarche que chaque personne pour être véritablement humaine doit faire sienne).

Le collectif qui fait peur à certains libéraux n’est dangereux que dans la mesure où il est la somme des individualismes. Une telle somme comporte, en effet, une limite, celle de la finitude. On ne peut partager des biens finis et concurrentiels. Le Bien Commun au contraire ne se partage pas, il se démultiplie, dans la mesure où il est le fruit de cette solidarité interpersonnelle. Car la personne ne se réalise pas dans l’avoir ou la jouissance de l’avoir, ce qui est le propre de l’individu fermé sur lui-même. La personne se réalise dans la relation à l’autre. C’est d’autant plus vrai qu’une mauvaise relation peut détruire des personnes, alors que plus une relation est belle et désintéressée, plus elle épanouit chacune des personnes en relation. L’individualiste ne connaît pas l’amour et le bonheur lui est inaccessible, pour la simple raison que l’autre n’est pas mesuré pour ce qu’il est, mais par le rapport de force défensif qui caractérise l’individu, voué à la défense du pré carré et tourné sur lui-même.

S’il est bien une chose qui poursuit la civilisation humaine depuis son berceau, c’est bien le spectre du statut privilégié. Qu’il soit bien établi entre nous cette distinction : un privilège est obligatoirement issu de la force brute, il n’existe aucun privilège réel qui soit originaire d’un accord mutuellement consenti. Un privilège est, au même titre que le serait le statut de Roi de France, irrévocable, indisponible et transmissible indéfiniment. S’il perd ces caractéristiques, il ne s’agit plus d’un privilège.

Du prétendu privilège de l’argent

Je vais commencer par un sophisme, souvent entendu à notre époque, probablement parce qu’il est plus facile à accepter que la vérité et qu’il caresse nos sentiments envieux : l’argent est un privilège ou conduit à des privilèges.

L’argent, de même que l’accumulation de n’importe quelle ressource matérielle, ne saurait constituer un privilège en lui-même. Honnêtement acquis, l’argent n’assure aucune situation privilégiée. J’entends par honnêtement acquis : qui ne l’ait été par l’action de la force ou de la tromperie, c’est à dire par le vol, l’impôt ou l’escroquerie, quelle que puisse être la grandeur des raisons qui les excuseraient.

L’argent est une énergie, une information brute qui peut ou pas avoir de signification. Mais comme toute énergie, laissée sans activité ou utilisée sans intelligence, elle se dissout inévitablement, se répartissant d’elle-même jusqu’à avoir été équitablement distribuée entre tous, naturellement. L’argent se consume, comme toute information, à un moment donné. La richesse qu’il caractérise en tant qu’information finit par disparaître. Cet état peut-être défini comme une forme d’entropie : un système financier, comme un quelconque système cybernétique, ne peut jamais retrouver un état précédent à l’identique, au sens que celui-ci n’existe qu’une seule fois.

Cette réalité fait de l’argent une information éphémère. La richesse, que caractérise l’argent, doit être continuellement produite et stockée pour lui donner une valeur. On dit alors qu’une société est en croissance lorsqu’elle accumule plus d’énergie qu’elle n’en consomme, l’information argent ne sert qu’à déterminer à quel point nous disposons d’énergie d’avance, pour les projets les plus onéreux en puissance. Mais dans la réalité, chaque jour l’humanité consomme la quasi-intégralité des ressources en circulation à sa disposition. Une croissance d’information n’est jamais indéfiniment accumulative, à un moment donné du futur, l’énergie stockée sera utilisée quelque part, sous peine de se dissoudre avec le temps.

La définition ayant été donnée, il est temps désormais d’en venir à la raison : l’argent ne peut pas donner de privilèges, puisqu’il n’est pas un pouvoir. L’argent est une information, qui détermine une propriété privée sur une quantité d’énergie donnée ; cette énergie est déjà entre les mains de son propriétaire, seule sa forme variera selon l’usage qu’il en sera fait. En aucun cas les ressources financières ne garantissent quoi que ce soit. Disposer de ressources financières assure de disposer d’une propriété sur une quantité donnée de matière, puisque les ressources financières donnent les moyens de lever une quantité déterminée d’énergie humaine et d’esprit humain. À l’exclusive condition qu’il se trouve quelqu’un qui accepte de fournir ces éléments.

Si vous êtes multimillionnaire demain, vous ne pourrez pas lever plus d’énergie que vous n’en possédez réellement. Si vous agissez inconsciemment, vous pouvez tout perdre. Si vous cessez de produire la richesse qui vous permet de disposer de cette information vitale, alors vous épuisez le capital que vous avez accumulé jusqu’à ce qu’il ne vous reste plus rien, ce processus peut-être plus ou moins long, mais il arrivera inévitablement.

En cela, l’argent est disponible (il peut être mis à la disposition de quiconque parvient à créer de la richesse, ce qui lui retire son exclusivité), il est révocable (vous pouvez tout perdre, sans qu’autrui ne soit obligatoirement en jeu), il est transmissible mais pas indéfiniment (vous pouvez transmettre votre richesse, mais celle-ci finira invariablement par se dissoudre, d’autant plus vite si votre héritier est insuffisamment compétent).

En cela l’argent n’est pas en lui-même un privilège donné. Par contre, un privilège peut donner droit à une quantité d’argent donnée, c’est parce que ce cas de figure arrive le plus souvent que ce sophisme est aujourd’hui si répandu. Mais il nous importe de bien comprendre le mal qui ronge notre monde, pour pouvoir le combattre. L’ennemi n’est pas l’argent, en tant qu’information, mais le privilège de la force qui donne à d’autres le pouvoir de contrôler cette information, comme tant d’autres.

Le « droit à » est un privilège déguisé

À notre époque et après une dizaine de millénaires de civilisation, le poison du privilège n’a pas encore été vaincu. Si l’espoir a longtemps existé après la fin de la révolution française, il est aujourd’hui totalement anéanti, puisqu’être privilégié est la seule et unique préoccupation des occidentaux ainsi que de nombreux orientaux. Tous ces droits que nous inventons, qui nous semblent être la concrétisation de nos civilisations modernes, ne sont rien d’autres que des privilèges, non des droits, qui nous viennent du plus primitif fond des âges.

Le droit au logement, n’est pas le droit de disposer d’un logement, qui est sous entendu dans le droit de propriété ; mais le privilège de s’en voir assigné un ou d’être le seul à pouvoir en disposer. Le droit à un revenu minimum n’est pas un droit, qui est aussi sous-entendu dans le droit de propriété ou même dans la plus élémentaire charité fraternelle, mais le privilège d’être doté d’une rente inconditionnelle. Pourtant, la question reste : qui nous dote de toutes ces choses, sinon le pouvoir armé offert par l’État ?

Sous l’ancien régime, le noble disposait d’un droit sur la terre de ses sujets, un privilège qui lui était garanti par la force armée. Les privilèges sont hiérarchisables, certains sont plus enviables que d’autres, mais tous divisent la société en classes. Si bien que ne disposer d’aucuns privilèges n’assure en fait que le statut de Paria. Tous les privilèges sont transmissibles indéfiniment, je peux faire jouir de mes privilèges qui il me chante, tant que cela m’est permis ; certains m’autorisent même à en faire héritage.

Il en est de même de nos « droits à » la sécurité sociale, au logement, à ceci ou à cela. Un privilège est indisponible : il n’est jamais mis à disposition, il ne peut qu’être légué, cédé ou décrété. Quels que soient les efforts que je déploierai, si celui qui dispose d’un privilège ne veut pas me le céder, tout mon mérite et toute ma force ne suffiront pas à l’obtenir. Seul le privilégié le peut : un droit au logement n’est que concédé, il ne peut être obtenu par mérite ; ainsi, il peut être refusé. Le privilège divise la société entre ceux qui ont les privilèges et ceux qui ne les ont pas.

Un privilège est irrévocable, non pas au sens qu’il ne peut être repris, mais qu’il ne peut être détruit par son utilisateur. Si un gouvernement quelconque cède le droit à disposer de telle somme d’argent, le dépenser ne change pas le fait que ce privilège continuera d’exister, d’être transmissible à d’autres bénéficiaires. Ce que chacun fait de son privilège n’a pas le moindre impact sur l’existence de celui-ci en tant que tel : un privilège est irrévocable, sauf par la force du pouvoir consenti par un individu à une autorité, contre une promesse de partage.

Ainsi, deux siècles après la fin de la révolution française, nous voilà tous de retour dans la course aux privilèges. Qu’ils nous garantissent logement, travail, visa, nourriture ou éducation ; tous sont des privilèges, tous peuvent nous êtres retirés selon le bon vouloir d’une autorité armée par le plus grand nombre de ces mêmes bénéficiaires. Finalement, que cette autorité soit élue, nommée ou héréditaire ne change malheureusement rien à ce fait.

Les privilèges comme pouvoir politique

Depuis les premières Cités-États qui bordèrent la méditerranée, tout ne fut qu’une histoire de privilèges acquis ou forgés par les circonstances. Les premières républiques, la démocratie athénienne ou les royaumes antiques ne furent que des institutionnalisations de privilèges qu’il fallait bien s’assurer d’organiser. Afin que deux privilégiés ne se heurtent pas dans un combat sanglant qui embraserait immédiatement tout le système.

La république Romaine fut une république de privilèges, entre les Patriciens et les Plébéiens. Les citoyens Athéniens étaient tous des hommes libres, qui disposaient de privilèges sur le fait de posséder des armes, des terres et des esclaves ; que le gouvernement fût démocratique n’empêcha nullement à ces privilèges de perdurer. Par bien des aspects, la démocratie est le système politique qui est le plus favorable aux situations privilégiées.

La raison en est évidente, pour qui observe attentivement : un privilège est transmissible, peu importe par quelle manière. L’élection est un moyen comme un autre de transmettre un privilège. Or, un privilège est un pouvoir politique immense : si je dispose d’un droit exclusif garanti par la communauté à quelque chose, je peux utiliser ce droit pour obtenir des faveurs de ceux qui ont d’autres privilèges que moi. Je peux corrompre ceux qui ont moins de privilèges pour leur permettre de disposer un peu des miens (la chevalerie est un exemple de ce type de corruption).

Ainsi la démocratie, qui permet la transmission de certains statuts par le consentement de la communauté, est-il un système solide dans le contexte de la transmission de privilèges garantis. C’est encore le cas aujourd’hui, les politiciens, qui disposent de pouvoirs temporaires puissants et de gigantesques privilèges peuvent s’assurer une élection en promettant de transmettre certains de ces privilèges à un grand nombre de personnes.

Toute notre course aux droits n’est rien de plus qu’une course aux privilèges concédés. À mesure que le gouvernement nous cède des privilèges, nous perdons des droits, puisque nous cédons la part d’un droit qui nous protège au profit d’un pouvoir sur autrui. Cette course aux privilèges est une véritable lutte des classes : un conflit entre une partie de population qui court après certains privilèges et une autre qui entend bien les protéger. Ce droit de céder des privilèges n’est rien d’autre que le pouvoir d’échanger des faveurs, dans lequel seuls les gouvernements corrompus et les mafias ont maîtrise.

C’est de ce pouvoir que la révolution française nous promettait la fin ; cette fin n’a jamais eu lieu, ainsi, la révolution n’a fait que remplacer des privilèges par d’autres. Elle aurait pu ne jamais avoir lieu que la différence n’eut pas été plus palpable. Mais rien n’est jamais trop tard : il est encore possible, en France par exemple, de lutter pour l’abolition des privilèges, qui divisent notre monde en classes sociales. Qu’enfin il ne reste plus que nos véritables droits humains, nos droits issus de notre nature d’êtres humains.

C’est à cette unique condition que la Justice, que nous recherchons tant sans jamais la trouver, sera enfin effective en tous les lieux et dans toutes les époques à venir. Mais ayons l’honnêteté de le reconnaître, si nous continuons à avancer sur la voie des privilèges échangeables, le jour où nous deviendrons nous-mêmes des privilèges échangeables, en tant qu’esclaves, ne sera plus très loin.

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Tous droits réservés.

Par Aaron Ross Powell, Traduit par Marc Lassort.
Un article de l'Institut Coppet.

Dans ce dernier article sur Robert Nozick, avant de me tourner vers d’autres arguments défendant le libertarianisme, je voudrais évoquer la « théorie de l’habilitation » en matière de justice et les derniers mots de Nozick sur la façon dont l’État minimal pourrait nous inspirer.

La dernière fois, j’ai présenté les arguments de Nozick contre l’anarchisme, où il essayait de justifier l’État minimal contre ceux qui disent qu’il est trop gros. Tournons-nous à présent vers sa réponse à ceux qui soutiennent le contraire, que l’État minimal est trop petit pour être juste.

Les partisans du « trop petit » tendent à soutenir que l’État de Nozick ne permet pas la redistribution des ressources, et qu’il ne peut donc pas lutter contre les inégalités entre les citoyens. Si certaines personnes sont bien mieux dotées que d’autres, par exemple, cela est soit injuste en tant que tel, ou bien l’insuffisance de ressources limitera injustement la capacité des pauvres à mener des vies agréables, joyeuses, autonomes, etc.

La réponse de Nozick est que cette sorte de justice distributive est injuste en tant que telle. Les ressources n’ont pas été initialement « distribuées » par quiconque. Elles ont plutôt été récupérées ou créées par les individus, qui les ont ensuite échangées. De sorte que toute distribution publique doit au contraire consister en une forme de redistribution. Et cette redistribution viole les droits.

Au lieu de cette considération pour une justice distributive, Nozick propose sa « théorie de l’habilitation ». Il affirme que pour que toute possession de biens soit juste, il faut d’abord évincer la justice dans l’acquisition. Sur ce point, Nozick prend la position fondamentale avancée par Locke selon laquelle nous sommes habilités à réclamer un droit de propriété pour les ressources sans propriétaire, à partir du moment où nous « mélangeons notre travail » avec elles. Il doit ensuite y avoir de la justice dans le transfert. Si le bien vous est « transféré » parce que vous avez tabassé le propriétaire original et l’avez volé, alors vous n’avez pas droit à ce bien. Les transferts doivent être volontaires.

Si ces deux critères sont rencontrés, le détenteur actuel du bien dispose d’un droit à celui-ci. Et si tout le monde dans une société a droit aux biens qu’il ou qu’elle détient, alors la distribution des biens dans cette société est juste – et par conséquent, n’importe quelle redistribution forcée constitue une injustice.

Dans un de ses plus fameux passages d’Anarchie, État et utopie, Nozick montre comment « la liberté bouleverse les modèles » des distributions. Disons, dit-il pour commencer, que vous avez une distribution favorisée des biens. Un candidat commun est l’égalité parfaite. Dans cette répartition parfaite, Wilt Chamberlain fait son apparition.

« Maintenant, supposons que Wilt Chamberlain soit très demandé par les équipes de basket, étant donné que c’est un champion très aimé du public. […] Il signe la sorte de contrat suivante avec une équipe : pour chaque match joué sur son propre terrain, 25 cents du prix de chaque billet d’entrée lui est payé. […] La saison commence et les gens assistent joyeusement au match de son équipe ; ils achètent leur billet, chaque fois mettant de côté 25 cents du prix d’entrée dans une boîte spéciale portant le nom de Chamberlain. Ils sont très heureux de le voir jouer ; pour eux, cela vaut la peine de payer le prix total. Supposons qu’en une saison un million de personnes assistent à ses matchs locaux, et que Wilt Chamberlain finisse avec 250 000 dollars, somme beaucoup plus importante que le revenu moyen et beaucoup plus énorme même que ce que n’importe qui gagne. A-t-il le droit de recevoir ce revenu ? »

Nozick demande ensuite si cette nouvelle distribution est injuste – et, si c’est le cas, pourquoi ? Parce que si c’est injuste, le « réparer » demanderait de prendre de manière coercitive des ressources qui ont été données volontairement à Chamberlain, et ensuite de rester très vigilant quant à toutes les futures transactions volontaires, afin de participer à une redistribution constante, comme il est nécessaire de procéder si on souhaite maintenir le modèle original.

Bien sûr, cela ne fait qu’effleurer la surface des arguments de Nozick à propos de la justice distributive. Mais sa conclusion est simple : la Justice n’a pas besoin de redistribution. Au contraire, elle exige le respect de tous les types de redistribution existants, du moment que les exigences de la théorie de l’habilitation ont été rencontrées.

Maintenant, j’aimerais me tourner vers mon passage favori d’Anarchie, État et utopie, qui est aussi le plus court : la partie 3 – mais un seul chapitre – sur l’utopie.

Nozick soulève ici une question que, même quatre décennies après, je crains que beaucoup de libertariens ne passent pas suffisamment de temps à se poser. « Aucun État plus étendu que l’État minimal ne peut être justifié », écrit Nozick.

« Mais l’idée (ou l’idéal) de l’État minimal ne manque-t-elle pas de lustre ? Peut-elle faire battre les cœurs ou pousser le peuple à combattre ou à se sacrifier ? Quelqu’un monterait-il sur des barricades sous sa bannière ? »

Beaucoup de philosophes politiques non-libertariens semblent focalisés sur l’utopie. Si seulement le gouvernement faisait X, Y ou Z, nous aurions la société parfaite réalisée sur la Terre. Cependant, le libertarianisme est souvent (mais pas toujours) considéré comme une simple liste de choses que l’État n’est pas autorisé à faire. Ce qui est, bien sûr, d’une importance capitale. Mais le libertarianisme présente une vision convaincante non seulement en raison de sa demande pour que nous respections les droits et que nous prohibions la force et le vol – peu importe qui les commet et peu importe la fonction dont cette personne est la titulaire – mais également parce que le Libertarianisme est une vision d’un monde radicalement meilleur.

Cependant, à la différence de nombreuses visions concurrentes, le libertarianisme, affirme Nozick, ne vise pas à être une utopie. Il vise plutôt à être une utopie des utopies. Un État libertarien permet à chacun d’entre nous de vivre non pas la meilleure vie comme l’envisage le consensus de tous, mais la meilleure vie comme chacun de nous la définit. Le libertarianisme respecte nos différences et nous accorde une véritable autonomie dans la définition de nos propres chemins. L’État minimal libertarien, nous dit Nozick, est un « canevas d’utopies ».

Et cela devrait nous inspirer tous.

« Il y a place pour des considérations qui ne se présentent pas comme le dernier mot en la matière », écrit Nozick dans Anarchie, État et utopie. Il a raison. Mais aussi loin qu’est allée cette série d’articles sur ses arguments pour le libertarianisme, je donnerai la place restante aux derniers mots de son ouvrage, parce que je suis simplement incapable de le dire mieux :

« Cet État moralement préféré, le seul État moralement légitime, le seul moralement tolérable, nous le voyons, est le seul qui mette en œuvre au mieux les aspirations utopies des innombrables rêveurs et visionnaires. Il préserve ce que nous gardons tous de la tradition utopiste, et ouvre le reste de cette tradition à nos aspirations individuelles. Rappelez-vous maintenant la question par laquelle ce chapitre a commencé : l’État minimal, le canevas d’utopie n’est-il pas une vision inspirante ?

L’État minimal nous traite comme des individus inviolés, qui ne peuvent pas être utilisés de certaines façons par d’autres, comme moyens, outils, instruments, ou ressources ; il nous traite comme des personnes ayant des droits individuels avec la dignité que cela suppose. Nous traitant avec respect et respectant nos droits, il nous permet, individuellement ou avec ceux que nous choisissons, de choisir notre vie et de réaliser nos desseins et notre conception de nous-même, dans la mesure où nous pouvons le faire, aidés par la coopération volontaire d’autres individus possédant la même dignité. Comment un État ou un groupe d’individus ose-t-il en faire plus. Ou moins. »

À lire :

• Arguments pour le libertarianisme (1) : les droits naturels de Nozick
• Arguments pour le libertarianisme (2) : Nozick contre les anarchistes

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Sur le web

Par Karel BeckmanTraduit par Mathieu Chauliac, Institut Coppet.

Avant la publication par Hans-Hermann Hoppe de sa critique sans précédent de la démocratie dans « Democracy The God That Failed » en 2001, les libertariens ne considéraient pas l’analyse de l’idée de démocratie comme prioritaire. Il est probablement juste de dire qu’ils avaient tendance à la concevoir comme un système politique « neutre », susceptible d’orienter une société dans la direction soit individualiste soit collectiviste. Les menaces représentées par le socialisme et le fascisme ont bien davantage préoccupé le XXème siècle.

Toutefois, avec l’effondrement de l’Union soviétique, et sous l’influence de Hoppe, les libertariens ont commencé à réfléchir davantage sur le système démocratique qui est la forme politique dominante dans le monde en ce début de 21ème siècle. Hoppe affirme que la démocratie est par nature un système collectiviste, en d’autres termes, que la liberté individuelle et la démocratie sont par définition antinomiques. Dans un livre publié cette année avec mon associé Frank Karsten Dépasser la démocratie, j’en arrive à la même conclusion.

Dans un contexte de regain mondial d’intérêt pour la démocratie – et d’une énième soporifique campagne présidentielle (ne finissent-elles jamais ?) - vous vous demandez peut-être comment les célèbres penseurs libertariens du passé jugeaient l’idée de démocratie. Je ne prétends pas donner une réponse scientifique et exhaustive à cette question, mais je ne peux proposer quelques aperçus historiques étonnants. Commençons par les Pères fondateurs.

Les Pères fondateurs et la démocratie

Chose intéressante, il existe pléthore de citations critiques des Pères Fondateurs sur la démocratie facilement trouvables sur Internet. Thomas Jefferson est censé avoir déclaré : « La démocratie n’est rien de plus que la loi du plus grand nombre, où 51% de la population nie les droits de l’autre 49% ».

Benjamin Franklin est quant à lui cité sur de nombreux sites pour cette phrase : « La démocratie se compose de deux loups et d’un agneau votants pour le menu du déjeuner. La liberté est un agneau bien armé pour contester ce vote ». Franklin est aussi célébré pour ceci : « Lorsque les peuples comprendront qu’ils peuvent voter pour des subventions, alors sonnera le glas de la république. »

Surprenant et prémonitoire, n’est-ce pas ? Certes mais le problème est que ni Jefferson ni Franklin n’ont jamais dit ces choses ! Il s’agit de citations inventées. Par qui ? Je l’ignore.

D’autres falsifications semblables peuvent être trouvées sur le web. Par exemple, le célèbre John Marshall, juge à la Cour Suprême de 1801 à 1835, est souvent cité pour la phrase :  « La différence entre la République équilibrée et la démocratie est celle qui existe entre l’ordre et le chaos »

Même des auteurs très respectés comme Walter Williams reprennent cette citation. J’ai vérifié les écrits de John Marshall en ligne, or jamais cette citation n’apparait.

Mais n’est-il pas exact cependant que les Pères Fondateurs étaient très opposés à la démocratie comme l’ont affirmé de nombreux auteurs libertariens ? Rose Wilder Lane, par exemple, dans son célèbre ouvrage de 1943 « La découverte de la liberté », écrit que « Washington, Jefferson, Franklin, John Adams, Madison et Monroe avaient peur de la démocratie ». Selon Rose Wilder Lane :

« ils s’opposaient autant à la monarchie qu’à la démocratie. » (The Discovery of Freedom, 50th Anniversary Edition, 1993, p 176-179.)

Pour illustrer sa thèse, elle cite cet extrait en apparence terrible de James Madison, le quatrième président des États-Unis :

« Une pure démocratie ne peut céder à aucune revendication de l’opposition. Lorsqu’une orientation ou un intérêt commun est ressenti par la majorité, il n’y a plus qu’à sacrifier la partie la plus faible. De là vient que les démocraties ont toujours été jugées incompatibles avec la sécurité des personnes ou avec le droit de propriété, et qu’elles ont, en général, connu des vies courtes et des morts violentes. » (p. 178)

Pourtant, lorsque nous nous tournons vers les écrits véritables des Pères fondateurs, les choses ne semblent pas tout à fait aussi simples. Ainsi il s’avère, par exemple – chose plutôt surprenante – que Rose Wilder Lane a effectivement commis des erreurs en citant Madison. En outre elle a sorti les propos de leur contexte. Dans le The Federalist Paper number 10, Madison avait écrit ceci :

« De ce point de vue, on peut conclure que la pure démocratie, c’est à dire la société composée d’un petit nombre de citoyens qui forment et administrent le gouvernement, ne permet pas la réalisation des revendications de l’opposition. Lorsqu’une orientation ou un intérêt commun est ressenti par la majorité de la population, le résultat en est presque à chaque fois la formation d’un gouvernement d’union nationale et le sacrifice de la partie la plus restreinte ou d’une faction odieuse. De là vient que de telles démocraties ont toujours été le théâtre de turbulences et de discordes, et n’ont jamais été jugée compatibles avec la sécurité des personnes ou avec le droit de propriété, et ont eu en général des vies courtes et morts violentes. »

En d’autres termes, pour Madison il est seulement question ici de la démocratie directe dans les petites collectivités. En fait, il plaide en faveur de la démocratie ou de son représentant. C’est un peu confusément qu’il nomme la démocratie représentative une « République » plutôt qu’une démocratie, comme on le voit dans le passage que suit immédiatement la citation ci-dessus :

« Une république, c’est à dire un gouvernement dans lequel s’incarne un système représentatif, ouvre une perspective nouvelle et promet la solution tant recherchée, viable pour tous ».

Pire, Madison prétend encore que la république avec un grand R (la démocratie représentative par exemple) est souhaitable, thèse qu’il étaye de divers arguments (pas très convaincants d’ailleurs). En d’autres termes, loin d’être un adversaire de la démocratie, Madison se révèle être un partisan d’un système centralisé : la démocratie représentative – système que nous avons aujourd’hui.

John Adams, le deuxième président des États-Unis, constitue un autre cas intéressant. Dans ses Lettres à John Taylor, il se montre très disert sur la démocratie. Par exemple, il écrit :

« Je ne dis pas que la démocratie a été plus pernicieuse dans l’ensemble et sur le long terme, que la monarchie ou l’aristocratie. La démocratie n’a jamais été et ne peut pas durer comme l’aristocratie ou la monarchie, mais lorsqu’elle est en vigueur, elle est la plus meurtrière qui soit. » (Lettres à John Taylor, publiées dans « The Works of John Adams, second president of the United States » vol. VI, (1851), XVIII, p. 483.)

Plus loin, dans les mêmes lettres, il reprend le même argument un peu différemment :

« Mon opinion est, et a toujours été, que le pouvoir absolu enivre aussi bien les despotes, les monarques et les aristocrates que les démocrates, les jacobins et les sans-culottes. Je ne peux pas dire que la démocratie soit plus pernicieuse dans l’ensemble que les autres systèmes. Ses atrocités ont été plus transitoires ; celles des autres systèmes ont été plus permanentes. L’histoire de tous les âges montre que l’instabilité, la cruauté, et les horreurs de la démocratie ont tôt fait de dégoûter, d’alarmer, et de terrifier. »

En d’autres termes, Adams écrit que la démocratie était aussi mauvaise – et ni meilleure ni pire – que la monarchie ou l’aristocratie.

Adams est d’autre part célèbre pour cette citation qui figure aussi dans ses Lettres à John Taylor :

« Souvenez-vous que la démocratie ne dure jamais longtemps. Elle gaspille les énergies, s’épuise rapidement et meurt. Il n’est point de démocratie qui ne se soit suicidée. Il est faux de dire que la démocratie est moins orgueilleuse, moins dispendieuse, moins égoïste, moins ambitieuse ou moins avare que l’aristocratie ou la monarchie. Cela est faux et ne se vérifie nulle part dans l’histoire. Ces passions sont les mêmes chez tous les hommes, dans toutes les formes de gouvernement, et lorsqu’elles ne sont pas régulées, elles produisent les mêmes effets : fraude, violence et cruauté. »

Toutefois, dans les mêmes lettres, il écrit :

« La démocratie, toutefois, ne doit pas être déshonorée, la démocratie ne doit pas être méprisée. La démocratie doit être respectée, la démocratie doit être honorée, la démocratie doit être chérie, la démocratie doit être un élément essentiel faisant partie intégrante de la souveraineté pour exercer un contrepoids sur l’ensemble du gouvernement, sans quoi la liberté morale ne peut pas exister, ni aucune autre forme de liberté. J’ai toujours été affligé par les abus grossiers de ce mot respectable. »

Alors oui, les Pères Fondateurs étaient fermement opposés à ce qu’ils appellent « démocratie directe » et à sa règle de la majorité absolue. Mais ils n’étaient pas opposés au système représentatif, ou « démocratie indirecte ». En dernière instance la vérité nous oblige à rappeler, comme certains libertariens l’ont fait remarquer, que le mot démocratie n’apparaît ni dans la Constitution ni dans la Déclaration d’Indépendance.

Alors que dire de Thomas Jefferson, qui – comme le note Hoppe – passe pour le plus « démocrate » des Pères fondateurs ? Fait intéressant, une recherche dans la Online library of liberty révèle que Jefferson a très peu utilisé le mot démocratie dans ses écrits. (Jefferson est le fondateur, avec James Madison du « Parti démocratique républicain », mais ce nom n’a été donné à ce parti que par les historiens postérieurs, Jefferson et ses partisans ont toujours utilisé le terme de « parti républicain »).

La démocratie au 19ème siècle

La démocratie a constitué un sujet âprement débattu par les penseurs politiques du 19e siècle. Évidemment, le mot recouvre des acceptions différentes selon les personnes. Prenez le chroniqueur et rédacteur en chef John Louis O’Sullivan (1813-1895), fondateur du The United States Magazine and Democratic Review, qui en son temps était un partisan déclaré de la démocratie. Fait intéressant, dans l’éditorial d’introduction de son nouveau périodique, qui consistait en une défense acharnée de la démocratie et de ce qu’il nomme « principe démocratique » ou « le droit du plus grand nombre », il a également inventé la fameuse expression libertarienne : « le meilleur des gouvernement est celui qui gouverne le moins » !

Cette expression a été rendue célèbre bien sûr par Henry David Thoreau qui l’a utilisé en exergue de son texte très libertarien sur la Désobéissance Civile. Thoreau, d’ailleurs, ajoute qu’il croit personnellement que « le meilleur gouvernement est celui qui ne gouverne pas du tout ».

Selon Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn, dans son livre de 1951 Liberté ou Égalité, beaucoup d’intellectuels classiques, libéraux et conservateurs du XIXe siècle ont exprimé de grandes réserves quant à l’idée de démocratie, y compris des penseurs célèbres comme Lord Acton, Alexis de Tocqueville, Walter Bagehot, Edmund Burke, James Fenimore Cooper, John Stuart Mill et Thomas Macaulay.

Citant le célèbre écrivain conservateur Edmund Burke, Kuehnelt-Leddihn écrivait :

« Je suis convaincu que dans une démocratie la majorité des citoyens est capable d’exercer l’oppression la plus cruelle sur la minorité… et que l’oppression de la minorité s’étend ensuite à des catégories plus larges et se propagent avec une fureur plus terrible encore, presque jamais appréhendable autrement que par la domination d’un seul sceptre (la monarchie) ».

Thomas Macalauy, le grand penseur libéral classique britannique, émet un avis similaire :

« Je suis depuis longtemps convaincu que les institutions purement démocratiques sont appelées tôt ou tard à détruire soit la liberté soit la civilisation, soit les deux. »

Les nombreux exemples similaires donnés par Von Kuehnelt-Leddihn, corroborent l’intuition selon laquelle ce genre d’idée était répandu à l’époque.

Rand et Rothbard

Désormais tournons nous vers deux des plus grands penseurs libertariens du XXème siècle : Murray Rothbard et Ayn Rand. Tous deux étaient d’ardents militants politiques et d’attentifs observateurs des élections présidentielles américaines. Rand fit personnellement campagne pour le candidat républicain Wendell Willkie en 1940 et a toujours eu des opinions bien arrêtées sur les candidats. Par exemple, elle tenait en horreur Carter et Reagan. La vie politique de Rothbard est bien connue. Pourtant, les deux auteurs se montrent fort sceptiques sur la question de la démocratie, en particulier Rothbard.

Rand, en fait, n’a pas consacré beaucoup d’attention à l’idée de démocratie dans ses écrits. Dans le Ayn Rand lexicon (éditions Harry Binswanger, 1986), recueil exhaustif de sa pensée et de ses publications, on ne trouve que deux citations pour le mot clé « démocratie », et toutes deux sont critiques.

La première est la suivante :

« La démocratie dans son sens originel renvoie à la règle de la majorité absolue… un système qui livre votre propre travail, vos biens, votre esprit et votre vie à la merci d’une faction capable de rassembler contre vous les votes de la majorité, et ce à tout moment et à tout propos. »

Voilà une assertion limpide, mais curieusement répertoriée – surtout pour un recueil prétendant être un « lexique » – car lorsque nous allons à la source nous constatons que la citation est inexacte. Elle provient d’un article intitulé « Comment lire et ne pas écrire », paru dans The Ayn Rand letter. Dans cet article, Ayn Rand critique un éditorialiste du New York Times, et voici ce qu’elle écrit textuellement :

« Il [l’éditorialiste] utilise le mot ‘démocratique’ dans son acception originelle, c’est-à-dire au sens d’une règle de majorité absolue, et il nous invite à accueillir un système dans lequel votre propre travail, vos biens, votre esprit et votre vie sont à la merci de toute faction capable de rassembler les votes de la majorité, et ce à tout moment et à tout propos. »

En d’autres termes, Rand ne s’oppose pas à la démocratie en tant que telle comme le suggère The Ayn Rand Lexicon, mais à la règle de la majorité absolue.

La seconde citation du lexique est tirée d’un manuel de 1946 intitulé Text book of Americanism et s’oppose là encore à la règle de la majorité absolue, davantage qu’à la démocratie. Rand y écrit:

« Si l’on supprime la morale et que l’on lui substitue la doctrine collectiviste de la majorité absolue, si l’on accepte l’idée que la majorité peut faire tout ce qu’elle veut, et que tout action entreprise par la majorité est bonne puisqu’elle est entreprise par cette même majorité (celle-ci décrétant la norme du bien et du mal), comment cela se traduit-il en pratique dans la vie réelle ? Qui est la majorité ? Par rapport à chaque homme en particulier, tous les autres hommes sont des membres potentiels d’une majorité capable de le détruire à son gré, et à tout moment. Il s’ensuit que chaque homme devienne alors l’ennemi de tous les autres, que tous se craignent et se suspectent  entre eux, que chacun essaye de voler et d’assassiner le premier, avant d’être lui-même volé et assassiné. »

Le mot démocratie ne figure même pas dans cette citation. En fait, ce manuel (qui vaut le détour par ailleurs) est un pamphlet contre le collectivisme et contre l’idée du « bien du plus grand nombre » plutôt que contre la démocratie. Il semble donc que, même si Rand se soit opposée à la règle de la majorité absolue et ait résolument pris parti en faveur des droits fondamentaux de l’individu, elle n’ait pas beaucoup réfléchi au concept de démocratie.

Murray Rothbard avait davantage à dire sur ce sujet. Par exemple, son livre Pouvoir et marché (1970), comprend une dissertation détaillée et critique sur la démocratie. Il y explique que la démocratie peut se décliner depuis un « relatif laissez-faire à un « relatif interventionnisme », mais il ajoute que « la formation d’un gouvernement est un problème qui ne saurait être tout à fait séparé de la politique poursuivie par ce gouvernement ». Dans ce contexte, il appelle démocratie un « système truffé de contradictions internes ».

Ainsi, il note par exemple que « les différentes modes de scrutin, les différents découpages géographiques », sont arbitraires. Si quelqu’un prétend « que la majorité dans un pays X devrait gouverner alors on pourrait rétorquer sur le même mode en décrétant que la majorité d’un quartier devrait avoir le droit de s’autogouverner et de faire sécession jusqu’à étendre cette logique au village, au pâté de maisons, à l’immeuble et finalement à chaque individu, et l’on aboutirait ainsi à la fin de tout gouvernement démocratique par l’annihilation de l’autonomie individuelle. Mais si l’on dénie un tel droit de sécession, alors le citoyen démocrate doit accepter aussi que des pays étrangers à population plus nombreuse perçoivent son pays à lui comme une sorte de faction minoritaire au sein d’un gouvernement mondial régi par la majorité absolue. En bref, le démocrate défenseur d’un gouvernement national se trouve face à une contradiction : il doit prendre fait et cause pour l’émergence d’un gouvernement mondial ou alors pour la suppression de tous les gouvernements. »

Plus simplement, Rothbard réfléchit à la légitimité morale de la démocratie. Est-ce que la majorité est toujours juste moralement ? Rien ne le prouve, dit-il. Le meilleur argument en faveur de la démocratie, poursuit l’auteur, c’est que celle-ci peut assurer « un changement pacifique de gouvernement », mais il pose des objections à cet argument.

Néanmoins, en dépit des critiques, Rothbard conclut que la démocratie ne doit pas être entièrement abandonnée : elle peut être employée comme un moyen d’aboutir à une société libre ou pour faire passer des lois qui se rapprochent d’une société libre. Que cela soit chose possible, écrit-il, dépend des circonstances – ce qui explique la tendance de Rothbard à entrer dans la vie politique chaque fois qu’il y voyait une opportunité de faire avancer ses idéaux.

Dans son livre Egalitarianism as a Revolt against Human Nature (1974), Rothbard note qu’« avec l’avènement de la démocratie, l’emprise de l’État sur la société redouble de puissance jusqu’à faire naître des slogans contraires à toute raison et sens commun au premier rang desquels le célèbre « nous sommes le gouvernement. »

Dans L’éthique de la liberté (1982), Rothbard s’attaque encore à la démocratie, et spécifiquement à l’idée erronée selon laquelle un gouvernement démocratique agit au nom des individus – ce qui en d’autres termes revient à dire que le vote fait de chaque décision gouvernementale des décisions « voulues » par le peuple.

Bien que Rothbard soit par principe très critique sur la démocratie, il n’a pas jugé nécessaire d’écrire un traité de grande envergure à ce sujet. Là où ses sentiments envers la démocratie sont peut-être le mieux détaillés c’est dans le post-scriptum à Making Economic Sense (1995), dans lequel il écrit :

« À quoi sert la démocratie de toute façon ? Lorsque l’on parcourt l’ensemble du spectre idéologique, depuis les socialistes aux libéraux en passant les néoconservateurs et jusqu’aux conservateurs ‘officiels’, la ‘démocratie’ est considérée comme un totem sacré, comme un horizon moral indépassable remplaçant presque tous les autres systèmes de valeur y compris les Dix Commandements et le Sermon sur la Montagne. Mais malgré cette adhésion universelle et comme l’a souligné David Gordon du Mises Institute, pratiquement aucun argument n’existe pour soutenir la nécessité de…  la démocratie, et le peu qui soient disponibles apparaissent désespérément faibles. L’impératif absolu de la démocratie est considéré comme tellement évident et sacré qu’il ne mérite pas même une discussion entre simples mortels. Mais qu’y a-t-il de si formidable dans la démocratie ? Elle n’est guère qu’une vertu en soi, et même pas une vertu primordiale, certainement pas aussi importante que la liberté, le droit de propriété, le libre marché, ou le gouvernement aux pouvoirs limités. La démocratie est simplement un processus, un outil pour choisir les dirigeants et les politiques gouvernementales. Elle n’a qu’une seule vertu, qui constitue effectivement une chose importante : être un moyen pacifique du triomphe de la volonté populaire. »

Ainsi pour Rothbard, comme pour Rand, la démocratie n’était pas une préoccupation majeure. Elle est considérée « simplement comme un processus. »

De toute évidence, à l’époque de Rothbard et de Rand, il y avait d’autres chats à fouetter : le communisme, le socialisme, le fascisme. Malgré l’effondrement des utopies du 20ème siècle, le collectivisme, comme Hoppe l’a montré, a pris une autre forme qu’on appelle la démocratie. Il s’agit là d’une petite chimère peut-être moins gloutonne – mais beaucoup plus difficile à vaincre. Telle est la noble tâche qui revient aux libertariens modernes.

Source : http://www.charlieville.nl

*Karel Beckman est co-auteur, avec Frank Karsten, d’un essai limpide sur la démocratie analysée à la lumière libertarienne. Dans ce livre, Beyond Democracy, les auteurs démontrent clairement à travers 13 mythes forts répandus, quels sont les problèmes posés par le système démocratique, et pourquoi l’idée de démocratie est fondamentalement opposée à l’idée de liberté. Beyond Democracy est disponible en français sous le titre Dépasser la démocratie.

Par Aaron Ross Powell, Traduit par Marc Lassort.
Un article de l'Institut Coppet.

Les droits naturels de Nozick – en particulier le droit de la propriété de soi et le droit fondamental de jouir des fruits de son travail – présentent un problème évident si nous ne souhaitons aucun État du tout, si minimal soit-il.

Un État, s’il veut réellement être un État selon la plupart des définitions, doit répondre à deux critères – et les faire appliquer. D’abord, l’État doit maintenir un monopole de l’usage de la force au sein de la région géographique qu’il contrôle. En second lieu, l’État doit collecter l’impôt. Ces deux faits sont tout à fait incompatibles avec l’anarchisme – et ils semblent tout à fait incompatibles avec le droit de l’individu de protéger ses propres droits et de conserver ce qu’il a gagné.

Si cela est vrai, alors les droits naturels de Nozick exigent nécessairement de l’anarchisme. Mais Nozick ne veut pas que ses droits naturels nous conduisent à l’anarchie. Il veut plutôt montrer que ces droits sont compatibles avec un État minimal – qui est souvent appelé minarchisme.

Nozick soutient que nous pouvons aller de l’anarchisme au minarchisme sans que les droits d’autrui soient piétinés, si nous gardons à l’esprit le principe de compensation. Son histoire se déroule ainsi :

Commençons avec une société anarchiste. Chaque personne est responsable pour la protection de ses propres droits. Mais bientôt, les gens réalisent que la protection des droits est un service comme un autre, et des prestataires du service apparaissent, vendent une protection à leur clientèle, et se font la concurrence entre eux pour gagner des clients. Nozick les appellent des « agences protectrices » ou des « associations protectrices ». Jusqu’ici, ce monde ressemble énormément à l’hypothétique monde anarcho-capitaliste de Murray Rothbard et de David D. Friedman.

Nozick pense que l’évolution naturelle conduira à la naissance d’une multitude d’agences, des plus petites aux plus grandes. Si je recherche une agence pour protéger ma famille et ma propriété, il y a des chances que je sois attiré par les plus grandes et les mieux établies. Au fil du temps, cela va concentrer les clients dans une poignée d’entreprises.

Pour régler les différends entre les clients de différentes entreprises, soit les agences vont fusionner, soit elles vont conclure des accords entre elles afin de résoudre les conflits inter-agences. Cela conduira à terme à la constitution d’une seule « agence de protection dominante » – ou une seule organisation dominante constituée de grandes agences.

Cependant, nous vivons toujours dans l’anarchie. Aucune de ces agences ne peut contraindre les gens à accepter ou à payer pour ses services, ce qui fait qu’il existe toujours des « agences indépendantes », comme les appelle Nozick. Ces organismes indépendants – soit des individus soit des petites agences non affiliées – constituent un problème pour l’agence de protection dominante. Dans l’esprit de cette agence et de ses clients, les organismes indépendants rendent justice eux-mêmes. Le travail de l’agence protectrice dominante consiste à protéger les droits de ses propres clients, de sorte qu’elle est naturellement préoccupée lorsqu’une organisation indépendante cherche à bénéficier d’un dédommagement auprès de l’un de ses clients. En ne sachant pas avec certitude si le client est coupable, l’agence de protection dominante est obligée d’empêcher la sanction jusqu’à ce que la culpabilité soit prouvée. Et la seule manière pour l’agence de protection dominante d’être sûre (ou assez sûre) de la culpabilité de son client est de soumettre ce client à ses propres procédures.

En d’autres termes, les obligations de l’agence de protection dominante à l’égard de ses clients l’empêchent de permettre l’existence parallèle d’organismes indépendants. Mais notez que cette démarche fait faire à l’agence un pas de géant vers l’étatisation, parce qu’elle s’est réservée pour elle-même un droit exclusif à l’usage de la force (les organismes indépendants ne peuvent utiliser la force sans la permission de l’agence). Selon Nozick, l’agence de protection dominante est donc devenue un « État ultra-minimal ».

L’État ultra-minimal n’est pas encore vraiment un État. Une étape de plus est nécessaire à cela : l’imposition. Parce qu’on ne peut pas tout à fait priver les indépendants de la protection des droits sans que le refus ne se transforme en une violation des droits, et parce que l’État ultra-minimal empêche maintenant les indépendants de protéger leurs propres droits, l’État ultra-minimal doit se protéger lui-même contre les indépendants. En d’autres termes, l’État ultra-minimal est obligé de protéger les droits de chacun à l’intérieur du territoire qu’il revendique comme relevant de sa juridiction.

Agir ainsi demande des ressources. Si les indépendants savent qu’ils vont recevoir une protection même s’ils ne paient pas, cela conduira nécessairement au problème classique du passager clandestin : les clients de l’État arrêteront progressivement les paiements et deviendront des indépendants (toujours protégés). L’État ultra-minimal n’aura pas d’autre choix que de forcer ceux qu’il protège de payer pour ses services. Il n’a pas d’autre choix que de collecter des impôts. Puisque des services de protection des droits sont proposés aux indépendants, il est justifié de les forcer à payer pour ce service.

L’anarchisme devient donc l’État ultra-minimal, qui devient à son tour l’État minimal. Et tout cela, pense Nozick, sans que les droits de quiconque ne soient violés.

Cela marche-t-il ? Le problème pour Nozick est illustré par une question simple : « Que ne veulent pas les anarchistes ? » Sous l’anarchisme, les indépendants étaient des indépendants précisément parce qu’ils ne voulaient pas assez des services de protection de l’agence pour les payer. Peut-être qu’ils pensaient que le prix était trop élevé. Peut-être qu’ils pensaient qu’ils pouvaient mieux protéger leurs droits par eux-mêmes. Peut-être qu’ils avaient gardé une position de principe contre un marché de la protection des droits. Les raisons précises que les indépendants choisissent pour leur statut d’indépendant importent peu. Ce qui importe, c’est qu’ils le choisissent – et qu’ils rejettent la protection de l’agence aux prix de l’agence.

Mais l’État ultra-minimal, puisqu’il devient un véritable État, contraint les indépendants à accepter ses services et les contraint ensuite à payer pour ces services. Nozick espère empêcher cette force d’évoluer vers une violation des droits en faisant en sorte que l’État ultra-minimal compense les indépendants par des services – des services que les indépendants ne voulaient précisément pas en premier lieu.

Pour cette raison, la plupart des anarchistes trouvent que la justification morale de Nozick pour l’État est loin d’être nécessaire. C’est comme si Nozick disait : « Je vais vous forcer à écouter mon album même si vous ne voulez pas – et je vais vous le faire payer aussi. Mais ne vous inquiétez pas ! Vous aurez une compensation pour cette coercition en pouvant écouter mon album ! »

Finalement, presque personne ne pense que l’argument de Nozick contre l’anarchisme tient. Il peut bien sûr y avoir d’autres moyens d’obtenir de vrais droits naturels dans un État moralement légitime. Mais pour les avoir, nous devrons regarder ailleurs.

À lire :

Arguments pour le libertarianisme (1) : les droits naturels de Nozick

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Sur le web

Par Cyril Brun.

Personne n’est dupe. Les questions dites ‘sociétales’ sont à la fois un écran de fumée pour masquer les difficultés du gouvernement et des gages donnés à la gauche inquiète des déviances centristes du président Hollande, malgré les grands discours de ‘moralisation’ de l’économie dont se flatte Pierre Moscovici. Faire durer un débat qui n’en est pas un près d’un an est pain béni pour le gouvernement Ayrault. Cela lui permet de poursuivre le reste de son action sans rencontrer la moindre opposition. C’est oublier que tout est lié. Si l’Homme en vient à des revendications sociétales qui sont contraires à sa propre vérité anthropologique, c’est notamment parce que la dignité humaine est malmenée au plan économique. C’est devenu un lieu commun de parler de l’homo-economicus, cet individu exploité par le système. Tout altermondialiste qui se respecte sait rappeler que l’Homme est devenu esclave de l’économie alors que l’économie devrait être au service de l’Homme.

Il est indéniable que la place de l’économie dans le devenir de l’Homme pose un vrai problème. L’économie en tant que telle n’est pas le problème. Qu’est, en effet, l’économie sinon l’ensemble des échanges, des productions qui permettent à l’Homme de vivre ?  L’économie n’agit pas de son propre chef, ne décide pas par elle-même. Ce sont les acteurs économiques qui font l’économie. Même si des mécanismes une fois enclenchés peuvent sembler être autonomes et vivre leur propre vie, ils n’en demeurent pas moins impulsés et donc contrôlés ou au moins contrôlables par l’Homme. Or si aujourd’hui l’économie semble dominer l’Homme, si elle paraît incontrôlable, si elle donne l’illusion de s’autoréguler, de mener sa propre vie, c’est peut-être, précisément, parce qu’on la laisse faire ou qu’on lui donne cette liberté-là. Or la liberté est un droit inhérent à la dignité humaine, pas à l’économie. Si cette dernière, sous couvert de liberté, en vient à asservir, d’une manière ou d’une autre, l’Homme, c’est bien parce que nous avons totalement inversé la valeur des choses. L’Homme peut-il avoir une valeur inférieure, une dignité moindre qu’un système mécanique ? Car qu’est l’économie sinon un ensemble de mécanismes ? Or la liberté de l’Homme est fondamentale et l’économie doit concourir à cette liberté de la personne humaine.

Si nous n’ordonnons pas ainsi les choses, si l’économie n’est pas au service de l’Homme, alors ce dernier sera existentiellement instable et insatisfait. Cette insatisfaction est un véritable venin qui atrophie, paralyse l’ensemble du corps et de l’esprit. Il est donc important pour qui veut œuvrer au service de l’Homme, de sa dignité, de ne pas confondre les libertés. En économie, comme ailleurs, c’est bien la liberté de l’Homme qu’il faut promouvoir. Cela signifie également de comprendre qu’être libre ne suppose pas l’absence d’entrave. En d’autres termes ce n’est pas faire ce que l’on veut mais faire ce que l’on aime. L’exigence que pointe cette apparente facilité réside précisément dans le fait d’aimer et de ne pas confondre amour, sentiment et désir. Aimer, ce n’est pas ressentir une émotion, ce n’est pas vouloir pour soi quelque chose. Aimer, c’est vouloir le bien de ce qu’on aime. Au fond, on n’aime pas pour soi, mais pour l’autre. Cela suppose donc de savoir quel est le bien de l’autre, donc de le connaître. Dans le cadre de l’économie, cela impose de connaître les besoins vitaux, essentiels et existentiels de l’Homme, car si l’économie doit concourir au bien de l’Homme, alors l’activité économique libre n’est autre que l’action responsable de chaque acteur dans le développement des autres acteurs économiques que nous sommes tous. Il y a en réalité dans la liberté une coresponsabilité (que notre république pourrait appeler fraternité) qui porte en elle-même un principe vertueux : mon bien passe par le bien des autres. La réciproque du cercle vicieux est tout aussi valable.

Il y a donc un immense chantier à entreprendre (à poursuivre pour certains) pour repenser l’économie à la lumière de cette liberté fondamentale et essentielle à la dignité humaine. L’économie est une activité humaine libre et donc responsable de l’épanouissement de chaque personne humaine. Mais pour qu’une activité humaine soit libre, il ne sert à rien de vouloir supprimer les lois, si chaque personne humaine n’est pas éduquée à la liberté, à la responsabilité et donc comme nous le disions plus haut à aimer, c’est-à-dire à vouloir le bien de l’autre et donc à rechercher quel est, en vérité, le bien de l’autre. Toute activité qui ne conduit pas à ce bien de l’autre est donc non seulement inutile, mais dangereuse. C’est pourquoi, s’il est fondamental de parler de liberté en économie, il est tout aussi essentiel que cette liberté puise sa source dans la vérité la plus profonde de l’Homme. Car liberté et vérité anthropologique sont intimement, essentiellement liées. Il ne peut y avoir de liberté vraie si elle est déconnectée de l’Homme véritable. Un libéralisme déconnecté de la vérité ontologique devient naturellement libertaire et donc liberticide. Un libéralisme qui fait de la liberté une icône absolue tombe dans un certain "ultra-libéralisme" déconnecté de la réalité et asservit l’Homme à une utopie. Le véritable libéralisme quant à lui doit promouvoir une liberté responsable qui œuvre pour le développement intégral de chaque personne humaine et dont l’Homme est à la fois l’acteur principal et la norme absolue de l’économie. C’est-à-dire qui met l’Homme au centre de l’activité économique. Il n’y a pas d’autres critères de moralisation de l’économie, il n’y a pas d’autre étalon que l’Homme.

Par Aaron Ross Powell, Traduit par Marc Lassort.
Un article de l'Institut Coppet.

Ces arguments pour le libertarianisme constituent une série de trois articles rédigés par Aaron Ross Powell, un chercheur associé au Cato Institute, dans le cadre d’une réflexion sur la pensée philosophique et politique de Robert Nozick, et sur sa conception d’un État minimal, réduit à ses fonctions purement régaliennes. Ce premier article consiste en une analyse de la position de Robert Nozick sur les droits naturels qui sont attachés à tout individu, sur le caractère inviolable de la personne humaine, et l’impératif catégorique qui le conduit à considérer l’individu comme une fin en soi et non comme un moyen utilisable en vue de la réalisation d’une fin. De cette conception de l’homme, de sa propriété de soi, et des droits naturels inaliénables de la personne humaine, Nozick conclue à la nécessité d’un État régalien strictement limité à des fonctions de protection de l’individu comme des contraintes externes (vol, fraude, usage de la force, non-respect des contrats). Aaron Ross Powell se propose de passer en revue les arguments de ce grand philosophe en faveur de ce qu’on appellera le minarchisme.

Pourquoi commencer cette série d’arguments en faveur du libertarianisme avec Robert Nozick ?  Il n’est certainement pas la première personne à donner une justification philosophique au libertarianisme, et il n’est même pas le plus lu.

Non, la raison pour laquelle je commence avec Nozick est parce que son ouvrage classique, Anarchie, État et utopie est celui par lequel presque tout le monde commence, en venant au libertarianisme pour la première fois, comme dans une salle de classe de philosophie. Et, dans la plupart des cas, c’est également là où ils finissent. Pour le milieu universitaire, Robert Nozick est tout simplement le libertarianisme – et les arguments qu’il apporte dans Anarchie, État et utopie représentent pour de nombreux philosophes politiques l’ensemble de la philosophie libertarienne.

Une autre raison de commencer avec Anarchie, État et utopie est que c’est un livre merveilleux, tout simplement. Nozick écrit différemment de presque tous les autres philosophes. Il est ludique et amusant. Et il adopte une attitude merveilleusement rafraîchissante par rapport au raisonnement philosophique. Nozick écrit dans la préface de l’ouvrage :

« Il y a place pour des considérations qui ne se présentent pas comme le dernier mot en la matière. En vérité, la manière habituelle de présenter les travaux philosophiques me déconcerte. Les ouvrages de philosophie sont écrits comme si leurs auteurs étaient convaincus de dire le dernier mot sur le sujet. Or, tous les philosophes ne pensent certainement pas qu’à la fin des fins et par la grâce de Dieu ils ont trouvé la vérité et érigé une forteresse imprenable autour d’elle. Nous sommes tous au fond bien plus modestes que cela. À juste titre. Pour avoir longuement cogité le point de vue qu’il présente, un philosophe a une idée relativement juste de ses points faibles ; il se sent peu à son aise dans les endroits où l’on fait peser un grand poids intellectuel sur quelque chose qui est peut-être trop fragile pour le supporter, dans les forums où l’on pourrait entreprendre d’éclaircir le point de vue en question, de mettre à jour ses postulats invérifiés. »

Nozick reste aussi modeste tout au long d’Anarchie, État et utopie. Et si cela était la seule leçon que nous devions recevoir de cet ouvrage, cela vaudrait tout de même la peine de le lire. Mais ce n’est pas la seule. Anarchie, État et utopie a beaucoup plus à offrir à sa défense de la liberté.

Quelle est donc la position libertarienne de Nozick ? Elle commence par les droits naturels. Littéralement. Voilà la première ligne d’Anarchie, État et utopie : « Les individus ont des droits, et il est des choses qu’aucune personne, ni aucun groupe, ne peut leur faire (sans enfreindre leurs droits). »

Ces droits sont naturels parce que nous en disposons du fait de ce que nous sommes, et non parce qu’ils nous ont été donnés par quelqu’un. Mais le fait de dire que nous avons des droits n’est pas la même chose que de donner un argument du pourquoi nous les avons. Pour le faire, Nozick s’appuie sur le fameux impératif catégorique de Kant, en particulier dans sa seconde formulation : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » Les humains sont par nature des êtres rationnels ayant une dignité. Cette dignité nous empêche d’être utilisés par les autres, et nous avons des droits contre une telle utilisation.

Nozick dit que nos droits fonctionnent comme des « contraintes secondaires », limitant ce que d’autres – en incluant l’État – peuvent nous faire. Nous ne pouvons pas marchander nos droits pour des avantages ou des bénéfices particuliers. Par exemple, il nous est interdit de décider qu’un peu plus de bonheur ou de richesse (ou beaucoup plus) sont des bases suffisantes pour violer les droits d’une personne. Selon Nozick, les gens « ne peuvent être utilisés ou sacrifiés pour la réalisation d’autres fins sans leur consentement ». « Les individus sont inviolables. »

À partir de cela, Nozick en dérive un principe fondamental de propriété de soi. Je me possède moi-même et j’ai par conséquent le droit de faire ce que je veux avec moi-même. Tu te possèdes toi-même et tu as le même droit. Je ne te possède pas et tu ne me possèdes pas. Cela donne à chacun d’entre nous des droits non seulement sur nous-mêmes, mais également sur les fruits de notre travail. (Nozick défend ce dernier point à l’aide de l’argumentation lockéenne.) En d’autres termes, Nozick défend nos droits fondamentaux dans une posture négative. Ce sont des droits d’être libres de certains actes commis par d’autres personnes (agression, vol, esclavage, etc.), et non des droits à bénéficier de certains biens et services (un droit à la santé, ou un droit à l’éducation).

Mais cela conduit à une immense question quand il s’agit de politique, comme le souligne utilement Nozick :

« Et ces droits sont d’une telle force et d’une telle portée qu’ils soulèvent la question de ce que peuvent faire l’État et ses commis – si tant est qu’ils puissent faire quelque chose. Quelle place les droits de l’individu laissent-ils à l’État ? »

La réponse la plus courte est « peu ». La réponse légèrement plus longue que donne Nozick – avant de passer l’essentiel du livre à défendre ses positions – ressemble à cela :

« Nos principales conclusions se résument à ceci : un État minimal, qui se limite à des fonctions étroites de protection contre la force, le vol, la fraude, à l’application des contrats, et ainsi de suite, est justifié ; tout État un tant soit peu plus étendu enfreindra les droits des personnes libres de refuser d’accomplir certaines choses, et il n’est donc pas justifié ; enfin, l’État minimal est aussi vivifiant que juste. Deux implications méritent d’être signalées : l’État ne saurait user de la contrainte afin d’obliger certains citoyens à venir en aide aux autres, ni en vue d’interdire aux gens certaines activités pour leur propre bien ou leur protection. »

Cela confronte Nozick à des débats avec deux groupes. D’abord, ceux qui pensent que cette vision de l’État est trop étroite : les progressistes, les égalitaristes sociaux-démocrates, les communautariens, les socialistes, les conservateurs, et ainsi de suite. En second lieu, ceux qui pensent que cette vision de l’État est trop large : les anarchistes.

Dans mon prochain article, je me pencherai sur le conflit de Nozick avec les anarchistes, notamment à propos de son argument selon lequel le passage de l’anarchie à l’État minimal peut se produire sans que les droits de quiconque ne soient violés.

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Sur le web.

Ayn Rand, Readers Digest, Janvier 1944, pp 88-90 - Traduit par Sébastien Dazy
Un article de l'Institut Coppet.

La plus grande menace pour l’humanité et la civilisation est la propagation de la philosophie totalitaire. Sa meilleure alliée n’est pas la dévotion de ses adeptes, mais la confusion de ses ennemis. Pour la combattre, nous devons la comprendre.

Le totalitarisme est un collectivisme. Collectivisme signifie la sujétion de l’individu à un groupe – qu’il soit une race, une classe ou un État n’a pas d’importance. Le collectivisme soutient qu’un homme doit être enchaîné à l’action collective et à la pensée collective au nom de l’intérêt du « bien commun ».

Tout au cours de l’histoire, aucun tyran n’accéda jamais au pouvoir sans prétendre représenter « le bien commun ». Napoléon « servit le bien commun » de la France. Hitler est en train de « servir le bien commun » de l’Allemagne. Des horreurs qu’aucun homme n’oserait envisager pour son propre intérêt égoïste sont perpétrées en toute bonne conscience par les « altruistes » qui se justifient au nom du bien commun.

Aucun tyran n’a jamais perduré longtemps par la seule force physique. Les hommes ont été réduits en esclavage avant tout par des armes spirituelles. Et la pire d’entre elles est la doctrine collectiviste qui prétend que la suprématie de l’État sur l’individu constitue le bien commun. Aucun dictateur ne pourrait s’élever si les hommes gardaient comme une foi sacrée la conviction qu’ils ont des droits inaliénables dont ils ne peuvent être dépossédés par aucune cause quelle qu’elle soit, par aucun homme quel qu’il soit, pas plus un malfaiteur qu’un supposé bienfaiteur.

Ceci est le principe de base du concept d’individualisme opposé à celui de collectivisme. L’individualisme soutient que l’homme est une entité indépendante avec un droit inaliénable à la poursuite de son propre bonheur, dans une société où les hommes échangent les uns avec les autres en égaux.

Le système américain est fondé sur l’individualisme. S’il est question de survivre, nous devons comprendre les principes de l’individualisme et les appliquer comme nos critères de jugement à l’égard de toute question d’ordre public, et de chaque problème auquel nous sommes confrontés. Nous devons avoir un credo positif, une foi pure et cohérente.

Nous devons apprendre à rejeter comme une abomination la conception selon laquelle le bien commun est servi par l’abolition des droits individuels. Le bonheur général ne peut pas venir de la souffrance générale et de l’auto-immolation. La seule société heureuse est celle des individus heureux. On ne peut pas avoir une forêt saine à partir d’arbres pourris.

Le pouvoir d’une société doit toujours être limité par les droits inaliénables et fondamentaux de l’individu.

Le droit à la liberté signifie le droit d’un homme à l’action individuelle, au choix individuel, à l’initiative individuelle et à la propriété individuelle. Sans le droit à la propriété privée, aucune action indépendante n’est possible.

Le droit à la poursuite du bonheur signifie le droit d’un homme de vivre pour lui-même, de choisir ce qui constitue son propre bonheur privé et personnel et de travailler à sa réalisation. Chaque individu est le seul et unique juge dans ce choix. Le bonheur d’un homme ne peut pas lui être prescrit par un autre homme ou par un groupe d’autres hommes.

Ces droits sont la possession inconditionnelle, personnelle, privée et individuelle de chaque homme, qui lui sont accordées par le fait de sa naissance et qui lui sont inaliénables. Telle était la conception des fondateurs de notre pays, qui ont placé les droits individuels au-dessus de toutes les revendications collectives. La société ne peut être qu’un agent de la circulation médiateur des relations des hommes les uns avec les autres.

Depuis le début de l’histoire, deux antagonistes se tiennent face à face, deux types opposés d’hommes : les Actifs et les Passifs. L’Homme Actif est le producteur, le créateur, l’auteur, l’individualiste. Son besoin premier est l’indépendance – pour penser et travailler. Il ne veut pas et ne recherche pas le pouvoir sur les autres hommes – il ne peut pas non plus travailler sous aucune forme de contrainte. Tous les types de bons travaux – de la pose de briques à l’écriture d’une symphonie – sont faits par l’Homme Actif. Les degrés de l’habileté humaine varient, mais le principe fondamental reste le même : le degré d’indépendance et d’initiative d’un homme détermine son talent en tant que travailleur et sa valeur en tant qu’homme.

L’Homme Passif se trouve à tous les niveaux de la société, dans les manoirs comme dans les bidonvilles, et sa marque d’identification est sa crainte de l’indépendance. C’est un parasite qui s’attend à être pris en charge par les autres, qui veut suivre des directives, obéir, se soumettre, être réglementé, être instrumentalisé. Il accueille positivement le collectivisme, qui élimine toute possibilité qu’il pourrait avoir de penser ou d'agir de sa propre initiative.

Quand une société est basée sur les besoins de l’Homme Passif, elle détruit l’Homme Actif ; lorsque l’Homme Actif est détruit, l’Homme Passif ne peut plus être pris en charge. Mais quand une société est basée sur les besoins de l’Homme Actif, il porte les Hommes Passifs par son énergie et les élève comme il s’élève, comme il élève la société dans son ensemble. Cela a été le modèle de tous les progrès de l’humanité.

Certains humanistes réclament un État collectif en raison de la pitié qu’ils ont pour l’homme incompétent ou pour l’Homme Passif. Ils souhaitent exploiter l’Homme Actif pour son bien. Mais l’Homme Actif ne peut pas agir sous la contrainte. Et une fois qu’il est détruit, la destruction de l’Homme Passif suit automatiquement. Par conséquent, si la pitié est la première considération des humanistes, alors au nom de la pitié, s’il n’y a aucune autre raison, ils devraient laisser l’Homme Actif libre d’agir, afin d’aider le Passif. Il n’y a pas d’autre moyen pour l’aider sur le long terme.

L’histoire de l’humanité est l’histoire de la lutte entre l’Homme Actif et le Passif, entre l’individuel et le collectif. Les pays qui ont produit les hommes les plus heureux, avec les meilleurs standards de niveau de vie et les plus grandes avancées culturelles, ont été les pays où les pouvoirs du collectif – du gouvernement, de l’État – étaient limités, et où l’individu avait la liberté d’action indépendante. À titre d’exemples : l’essor de Rome, avec sa conception juridique, basée sur les droits du citoyen, bien supérieure au barbarisme collectiviste de son temps. L’essor de l’Angleterre, avec un système de gouvernement fondé sur la Magna Carta, contre l’Espagne collectiviste et totalitaire. L’essor des États-Unis, à un degré de réalisation inégalé dans l’histoire – par la grâce de la liberté individuelle et de l’indépendance que notre Constitution a donné à chaque citoyen contre le collectif.

Alors que les hommes s’interrogent encore sur les causes de l’ascension et de la chute des civilisations, chaque page de l’histoire nous crie qu’il n’y a qu’une seule source de progrès : l’Homme Individuel en action indépendante. Le collectivisme est l’ancien principe de la sauvagerie. L’intégralité de la vie d’un sauvage est régie par les chefs de sa tribu. La civilisation est le processus de libération de l’homme de l’emprise des hommes.

Nous sommes maintenant confrontés à un choix : aller de l’avant ou revenir en arrière.

Le collectivisme n’est pas le « Nouvel Ordre de Demain ». Il est l’ordre du plus sombre obscurantisme du passé. Il existe pourtant bel et bien un Nouvel Ordre de Demain. Il appartient à l’Homme Individuel, le seul créateur de tous les lendemains dont l’humanité a jamais bénéficié.

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Sur le web.

Par Baptiste Créteur.

Le libéralisme est avant tout l'idée que le consentement mutuel doit être le fondement des interactions entre les individus. Parce qu'il est difficile de s'opposer clairement à ce principe fondateur, les détracteurs du libéralisme lui opposent souvent l'appartenance de l'individu à un ensemble plus grand que serait la société et l'importance d'un intérêt supérieur que serait le bien commun ou l'intérêt général.

L'homme n'est pas un animal solitaire. Il lui est possible de vivre seul, mais il n'aura alors accès qu'à ce qu'il peut produire par lui-même. S'il choisit au contraire de vivre en société, il pourra échanger avec les autres, lui permettant de jouir de plus de richesses que ce qu'il aurait pu produire par lui-même et de se spécialiser dans des activités qu'il affectionne. Dans la mesure où ses échanges se fondent sur le consentement mutuel, aucune des parties prenantes n'y perd ; si elles échangent, c'est qu'elles trouvent a minima autant de valeur dans l'échange, sinon plus, que dans l'autarcie. Il est donc dans le pire des cas égal à l'individu de vivre en société en théorie, et, aussi bien en théorie qu'en pratique, cela lui est préférable.

Vivre en société suppose toutefois que l'homme respecte un certain nombre de règles. Tous les individus ont des droits, qui sont des droits négatifs : ne pas nuire à la liberté, la propriété privée et la sûreté d'autrui. Ces droits peuvent être résumés dans un droit de propriété, étendu à la propriété de soi-même en plus de la propriété des fruits de son travail.

En plus de ces droits, nombreux sont ceux qui considèrent que l'homme aurait envers les autres des devoirs, directement ou indirectement - le plus souvent via l’État. Ces devoirs rendraient l'individu responsable du sort de son prochain et de son bien-être. L’État devrait offrir aux citoyens certaines garanties matérielles et les protéger des autres et d'eux-mêmes.

Il est tout à fait défendable - sans que cela soit une évidence - que l’État puisse être chargé par les citoyens d'assurer leur protection ; c'est le sens de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen, selon laquelle "Le but de toute association politique est la protection des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." En revanche, cette protection des citoyens ne peut être étendue à une protection contre tout ce qui est moralement répréhensible.

Interdire ce qui est moralement répréhensible pose d'abord la question de la morale utilisée pour en juger. Si les droits fondamentaux sont des droits naturels, c'est parce qu'ils sont dictés par la Raison et sont, par-là, accessibles à tous ; il serait impossible aux individus de vivre en société s'ils sont en permanence exposés à la loi du plus fort. En revanche, la morale est, elle, individuelle et varie aussi bien d'une société à l'autre que parmi différents individus d'une même société.

Par ailleurs, et de la même façon que pour les garanties matérielles que les individus devraient mutuellement s'offrir, la contrainte est requise pour mettre ces principes en application, et ils entrent en contradiction avec les fondements de la liberté. La société, en tant que système politique organisé, n'a aucun rôle à jouer dans la solidarité ; c'est aux individus de décider si, quand et comment ils ont envie d'aider leur prochain.

Cela ne signifie pas que les défenseurs de la liberté sont fondamentalement opposés à la bienveillance et à la solidarité entre les individus ; au contraire, ils prônent une solidarité privée qui n'est pas, en plus d'être plus efficace, plus morale et plus juste, mais bien la seule qui soit morale et juste. La justice sociale veut que la société soit juste et, en cela, qu'elle respecte les droits et préférences des individus qui la composent. Au lieu de cela, certaines conceptions philosophiques comme la morale altruiste entendent nier les droits des individus pour un idéal plus noble et plus juste. Il faudrait d'une part œuvrer au bien de la société, de l'intérêt général, des générations futures - de tout, sauf des individus ; il faudrait d'autre part interdire aux individus tout ce qui est moralement répréhensible. Les principes de liberté et les droits naturels et imprescriptibles d'hommes bien réels sont sacrifiés sur l'autel de chimères, et on demande aux individus de respecter une morale qui est, au mieux, sujette à débat, si tant est qu'il soit possible que tous les individus d'une société ou même leur majorité s'accordent sur une morale unique.

Surtout, il est devenu extrémiste de ne pas admettre que les droits de l'individu, en théorie inaliénables, sont en réalité moins importants que des droits accordés aux autres individus ; de ne pas reconnaître la souveraineté du plus grand nombre, même si celle-ci bafoue les droits imprescriptibles et devient tyrannie de la majorité ; de défendre le droit pour l'individu de se soucier de ses buts propres et non de ceux que la société veut lui fixer ; de revendiquer la pleine propriété des fruits de son travail ; de refuser de se sacrifier pour quelque motif que ce soit, i.e. d'agir à l'encontre des buts que l'on se fixe (qui peuvent être tournés vers autrui ; et de revendiquer cette même liberté pour tous.

Revendiquer la liberté, c'est considérer qu'un individu est un individu avant d'être un membre de la société, et que ses droits fondamentaux ne peuvent être remis en question. C'est reconnaître la souveraineté de l'individu sur lui-même et la primauté de son consentement. C'est considérer qu'il ne peut être le gardien de son frère, mais qu'il doit en être l'égal.

Par Hans-Hermann Hoppe (*), traduit par Geoffroy Le Gentilhomme.
Un article de l'Institut Coppet.

L’auteur s’appuie sur la théorie économique pour montrer que la collectivisation des moyens de production a des conséquences économiques et sociologiques néfastes. Le socialisme réduit l’investissement, l’épargne et le niveau de vie, il est inefficace, il conduit à une surutilisation des facteurs de production et à une réduction de la qualité des biens et des services offerts aux consommateurs. Enfin et surtout, le socialisme conduit à la politisation totale de la société.

Le socialisme et le capitalisme [¹] offrent des solutions radicalement différentes au problème posé par la rareté : puisque les ressources disponibles sont rares, comment en attribuer la propriété et le contrôle ? La solution adoptée a d’importantes implications. Répondre à cette question revient à choisir entre la prospérité et la pauvreté, entre l’échange volontaire et la coercition politique, et même entre le totalitarisme et la liberté.

Le système capitaliste résout le problème de la rareté par la reconnaissance du droit de propriété. La première personne à utiliser un bien en devient propriétaire. Les autres ne peuvent obtenir ce bien que par l’échange volontaire. Mais jusqu’à ce que le propriétaire de la ressource décide contractuellement de l’échanger, il peut l’utiliser comme bon lui semble, du moment qu’il n’endommage pas la propriété d’autrui.

La façon dont le système socialiste tente de résoudre le problème de la rareté est radicalement différente. En régime socialiste, les individus peuvent, certes, être propriétaires de biens de consommation. En revanche, la propriété des moyens de production y est collective. Les machines et les ressources servant à produire les biens de consommation ne sont pas individuellement appropriables. C’est le genre humain tout entier, pour ainsi dire, qui en est propriétaire. Mais seuls les responsables de la communauté socialiste sont habilités à utiliser ces moyens de production.

La théorie économique établit que la collectivisation des moyens de production a des conséquences économiques et sociologiques néfastes. L’expérience socialiste est condamnée à l’échec.

Premièrement, le socialisme réduit l’investissement, l’épargne et le niveau de vie. Lorsque le socialisme est initialement imposé, la propriété doit être redistribuée. Les propriétaires des moyens de production sont expropriés, et leurs ressources sont confiées aux bureaucrates. Bien que les propriétaires les aient acquis par l’échange volontaire, ces moyens de production sont transférés à des personnes qui, au mieux, deviennent utilisateurs et producteurs de ressources qu’ils ne possédaient pas auparavant.

Dans ce système, les propriétaires d’origine sont pénalisés au profit des nouveaux propriétaires. Les bureaucrates, qui ne produisent pas et n’utilisent pas les moyens de production, sont privilégiés en étant promus au rang de responsables de la propriété d’autrui. Leurs revenus augmentent en conséquence. Les individus qui n’épargnent pas sont également favorisés : ils bénéficient de l’expropriation des épargnants.

À l’évidence, si le socialisme favorise les individus qui n’utilisent pas, ne produisent pas, n’épargnent pas, et n’échangent pas les ressources, il augmente les coûts que doivent supporter ceux qui utilisent, produisent, épargnent et échangent ces ressources. Il est aisé de comprendre pourquoi un nombre restreint de personnes serait alors disposé à remplir ces rôles-là. Les ressources naturelles seront moins convoitées, moins de nouveaux biens d’équipement seront produits, moins d’échanges se feront. Les individus deviendront moins prévoyants pour l’avenir parce que les débouchés se tariront. L’épargne et le travail seront découragés, alors que la consommation et le loisir seront encouragés.

Cela doit contribuer à réduire la quantité de biens de consommation disponibles pour les échanges, ce qui réduit le niveau de vie de chacun. Si les individus sont disposés à prendre des risques, la solution pour eux est alors de s’adresser au marché noir.

Deuxièmement, le socialisme est inefficace : il crée des pénuries et des gaspillages extraordinaires. Telle fut l’intuition de Ludwig von Mises, qui découvrit que le calcul économique rationnel est impossible en régime socialiste. Il démontra que sous un tel régime, les biens d’équipement sont utilisés, au mieux, pour satisfaire des besoins de second ordre, et, au pire, pour produire des biens totalement inutiles.

L’intuition de Mises est simple, mais d’une importance capitale : aucun prix ne peut être établi pour les biens de production, en raison de l’inexistence de marchés sur lesquels ces biens pourraient être vendus ou achetés. Le bureaucrate socialiste est donc incapable de déterminer le coût monétaire de l’utilisation des ressources ou des changements dans la longueur des processus de production. Il est également incapable de comparer ces coûts avec le revenu monétaire des ventes. Il n’est pas en mesure d’accepter les offres que d’autres producteurs proposent pour acquérir ces moyens de production, de sorte qu’il ne peut pas connaître le coût d’opportunité de leur utilisation. Sans cette connaissance, il ne peut pas évaluer ses coûts. Il est même incapable de savoir si ses méthodes de production sont efficaces, désirées, ou rationnelles. Il est incapable de savoir s’il satisfait les besoins les plus urgents des consommateurs.

En régime capitaliste, les prix monétaires et les marchés libres fournissent cette information aux producteurs. En régime socialiste, en revanche, il n’existe aucun prix pour les biens d’équipement et aucune opportunité d’échange. Le bureaucrate opère à l’aveugle. Ignorant donc le statut de sa stratégie de production, il est incapable de l’améliorer. Moins les producteurs sont en mesure de calculer et de perfectionner leurs méthodes, plus il est probable que des surproductions ou des pénuries apparaissent. Et le dilemme auquel fait face le producteur est pire encore lorsque le marché pour ses produits est très étendu. Il n’est guère besoin de le souligner : lorsqu’est absent le calcul économique rationnel, la société s’appauvrit progressivement.

Troisièmement, le socialisme conduit à une surutilisation des facteurs de production, au point qu’ils se détériorent et sont endommagés. Un propriétaire capitaliste a le droit de vendre son facteur de production à tout moment, et de conserver les revenus de la vente. Il est donc dans son intérêt d’éviter que la valeur de son capital s’amoindrisse. Parce qu’il en est propriétaire, son objectif est de maximiser la valeur du facteur qu’il utilise pour produire les biens et les services qu’il vend.

Le statut du bureaucrate socialiste est entièrement différent. Il ne peut pas vendre son facteur de production, il n’a donc aucune incitation à ce qu’il conserve sa valeur. Il a plutôt intérêt à maximiser le rendement productif de son facteur de production, en négligeant sa perte de valeur. Si le bureaucrate socialiste prend conscience qu’il est possible d’employer les moyens de production à des fins personnelles (comme la production de biens à destination du marché noir), il est alors incité à augmenter la production aux dépens de la valeur des biens d’équipement. Quelle que soit la façon dont on aborde la question, en régime socialiste, où la propriété privée est absente et les marchés inexistants, les producteurs seront incités à consommer la valeur des capitaux en les utilisant à l’excès. La consommation du capital conduit à l’appauvrissement.

Quatrièmement, le socialisme conduit à une réduction de la qualité des biens et des services offerts aux consommateurs. En régime capitaliste, une entreprise ne peut survivre et croître qu’à condition de couvrir ses coûts de production. Et puisque la demande pour les produits de l’entreprise dépend de l’évaluation que font les consommateurs du prix et de la qualité (le prix étant une composante de la qualité), la qualité du produit doit être une préoccupation constante des producteurs. Cela n’est possible que si sont respectés les échanges marchands et la propriété privée.

Cela n’est pas le cas en régime socialiste. La propriété collective s’applique non seulement aux moyens de production, mais également aux revenus dérivés de la vente des biens et des services. Autrement dit, les revenus du producteur ne sont pas dépendants de l’évaluation que font les consommateurs de son produit. Tous les producteurs, naturellement, en sont conscients.

Le producteur socialiste n’a aucune raison de faire l’effort d’améliorer la qualité de son produit. Il consacre moins de temps et d’énergie à la production des biens que désirent les consommateurs, et plus de temps à ses loisirs. Le socialisme est un système qui incite les producteurs à la paresse.

Cinquièmement, le socialisme conduit à la politisation de la société. Il n’y a guère de conséquences plus néfastes pour la production de richesses.

Le socialisme, du moins dans sa version marxiste, prétend vouloir atteindre l’égalité parfaite. Les marxistes soulignent qu’autoriser la propriété privée des moyens de production revient à autoriser les différences. Si je suis propriétaire de la ressource A, alors vous n’en êtes pas propriétaire, et notre relation à l’égard de A devient différente et inégale. Les marxistes prétendent qu’en abolissant la propriété privée d’un seul coup, tous les hommes deviennent copropriétaires de toutes les ressources. Cela reflète l’égalité naturelle qui doit exister entre les hommes.

La réalité est très différente. Faire de tous les hommes les copropriétaires de toutes les ressources ne résout que nominalement le problème de l’inégalité face à la propriété. Cela ne résout pas le véritable problème sous-jacent : il subsiste des différences en termes de pouvoir de contrôle sur l’utilisation des ressources.

En régime capitaliste, le propriétaire d’une ressource peut l’utiliser comme il l’entend. Dans une économie socialisée, cela n’est pas le cas, car la propriété est abolie. Mais le problème du contrôle ne disparaît pas pour autant. Qui décide de l’utilisation qui doit être faite des ressources ? En régime socialiste, les désaccords sur le contrôle des ressources ne peuvent être résolus que d’une seule façon : par l’imposition autoritaire d’une volonté. Aussi longtemps que des désaccords subsistent, des moyens politiques seront utilisés pour les résoudre.

La seule façon d’accroître son revenu dans un régime socialiste, c’est de gravir les échelons de la hiérarchie bureaucratique. Cela requiert de l’habileté politique. Dans un tel système, moins de temps et d’énergie sont consacrés au développement des compétences productives, et davantage à cultiver les talents politiques.

À mesure que les individus cessent leurs activités productives, leur personnalité change. Ils ne cultivent plus leur capacité à anticiper les situations de rareté, à saisir les opportunités productives, à être attentifs aux possibilités technologiques, à anticiper les variations de la demande des consommateurs, à développer des stratégies de commercialisation. Il n’est plus nécessaire pour eux d’initier des projets, de travailler, de satisfaire les besoins d’autrui.

En revanche, ces mêmes personnes développent la capacité d’attirer les faveurs du public par la persuasion, la démagogie, l’intrigue, par les promesses, la corruption, et la menace. Le succès personnel en régime socialiste exige des compétences très différentes de celles que requiert le succès personnel en régime capitaliste. Au sommet de la hiérarchie socialiste, se trouvent des personnes incompétentes aux postes qu’elles occupent. La bêtise, l’indolence, l’inefficacité, l’indifférence, ne sont pas des obstacles au succès du bureaucrate. Seules les compétences politiques importent. Cela contribue à l’appauvrissement de la société.

Les États-Unis ne sont pas totalement socialisés, mais les conséquences désastreuses d’une société politisée se font déjà sentir, à mesure que nos hommes politiques continuent d’empiéter sur les droits des propriétaires. Tous les effets appauvrissants du socialisme sont bien présents aux États-Unis : des niveaux moindres d’investissement et d’épargne, une mauvaise allocation des ressources, une utilisation excessive et une détérioration des facteurs de production, une qualité moindre des biens et des services. Et tout ceci n’est qu’un avant-goût du socialisme total.

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Sur le web.

* Source : Everything Voluntary: From Politics to Parenting. Republié avec l’autorisation de l’éditeur : Skyler J. Collins.

Par l'auteur du site libertarianisme.fr

Les libéraux sont-ils matérialistes ?

Précisons que l’on parle ici de « matérialiste » au sens commun (quelqu’un qui aime les biens matériels) et non au sens philosophique (tout n’est que matière, y compris l’âme).

Le libéralisme n’est pas une apologie d’un mode de vie matérialiste mais l’idée que chacun doit pouvoir vivre sa vie comme il le souhaite. Ainsi, qu’un individu décide de vivre avec un minimum de biens matériels ou au contraire qu’il soit un matérialiste rêvant de remplir sa baignoire de pièces d’or, cela est indifférent au libéralisme.

Pourtant, il existe tout de même un rapport entre richesse et libéralisme. En effet, une économie libérale est la manière la plus efficace d’augmenter la richesse. De fait, beaucoup de gens sont matérialistes et souhaitent donc augmenter la quantité ou la qualité des biens auxquels ils ont accès. C’est pourquoi certains prônent le libéralisme comme un moyen d’augmenter le niveau de vie général, ce qui est loin d’être un avantage négligeable.

La décroissance dans une économie libérale

Imaginons maintenant que tout le monde renonce aux plaisirs matériels et ne consomme que le strict minimum. Le besoin de main-d’œuvre serait alors réduit, mais cela ne serait pas un problème car chacun accepterait de travailler pour un salaire inférieur puisqu’il n’aurait plus besoin d’argent supplémentaire (il n’y aurait donc pas de chômage de masse, mais une baisse généralisée des salaires). Chacun travaillerait donc moins et aurait accès à moins de biens matériels. Cela serait une situation de décroissance, mais qui ne serait en rien incompatible avec le libéralisme car elle peut être atteinte par le libre choix des individus.

Remarquez que dans la phrase précédente nous avons dit « chacun accepterait de travailler pour un salaire inférieur », mais que dans la réalité, cela est interdit par la loi à cause du salaire minimum. Choisir de travailler moins pour gagner moins est donc interdit, non pas par le libéralisme, mais au contraire par la réglementation (les libéraux sont contre le salaire minimum).

Peut-on être décroissant et libéral ?

Un individu qui décide de vivre avec moins de biens, et en travaillant moins, ne viole absolument pas les droits des autres. Les partisans de la décroissance peuvent encourager les autres individus à adopter leur mode de vie. Cela est parfaitement compatible avec le libéralisme.

Mais dans la réalité, les partisans de la décroissance sous-entendent l’intervention de l’État pour provoquer la décroissance, et ainsi veulent forcer tout le monde à adopter leur mode de vie. Ainsi ils prônent taxes, réglementations, expropriations et autres atteintes à la liberté. Leur attitude est donc fondamentalement incompatible avec le respect des droits des individus.

Conclusion

Le libéralisme est le meilleur moyen pour permettre à chacun d’atteindre ses objectifs en respectant les droits d’autrui. L’augmentation de la consommation traduit alors la volonté d’un grand nombre d’individus d’augmenter leur bien-être matériel. Pourtant, le libéralisme n’oblige personne à adopter ce mode de vie, et respecte la liberté de choix de chacun, à condition que cela ne viole ni la liberté ni la propriété d’autrui.

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Sur le web